Tuesday, 28 January 2014

स्त्री की आजादी का प्रश्न और यह बर्बर समय


कविता कृष्णन

महिलाएं जब आजादी की बात करती हैं तो कुछ लोग तुरंत उसे उच्छृंखलता क्यों सुन लेते हैं! महिलाओं की आजादी और उच्छृंखलता इन दोनों को एक साथ, एक-दूसरे के पर्याय के रूप में देखने की क्या जरूरत है? हाल के आंदोलन में महिलाओं ने अपनी आजादी और बराबरी की आवाज भी उठाई। न्याय की बात को सिर्फ कुछ बलात्कारियों की सजा तक न सीमित करके उन्होंने हर महिला के लिए आजादी और बराबरी के नारे को बुलंद किया। और जैसे ही उन्होंने ऐसा किया, चारों तरफ से अलग-अलग राजनीतिक तबकों, राजनीतिक नेताओं, यहां तक कि बाबाओं-गुरुओं की ओर से भी उसके खिलाफ प्रतिक्रिया सुनने में आई। उन्होंने कहा कि अगर महिलाएं लक्ष्मण रेखा पार करेंगी तो वहां उनके साथ बलात्कार होना ही है। उन सारे तबकों से ऐसा सुनना शायद आश्र्चय की बात नहीं है लेकिन हाल में एक लेख मैंने ‘प्रगतिशील’ विचारक राजकिशोर जी का भी पढ़ा, जिसमें उनके र्तकों को पढ़ कर आश्र्चय हुआ। उन्हें भी लगता है कि आजादी के नाम पर कोई वैचारिक फैशन चल पड़ा है। जहां उन्हें स्त्री की आजादी में उच्छृंखलता की आहट सुनाई देती है। कहा जा सकता है कि मैं भी उनमें से हूं जिनके बारे में उन्होंने कहा है कि वे यह पूछने पर भड़क उठती हैं और आंखे लाल-लाल करके पूछती हैं कि उच्छृंखलता की परिभाषा क्या है? इस मुद्दे पर मैं आंखे लाल करके नहीं, पर कुछ सवाल जरूर खड़े करना चाहूंगी। उन्होंने अपने लेख में सबसे पहले मेरा नाम लेते हुए मेरे एक भाषण का एक अंश उद्धृत किया है और उसके बाद अभिनेत्री प्रियंका चोपड़ा को उद्धृत किया है और कहा है कि मैं यानी कविता कृष्णन क्रांति की और प्रियंका चोपड़ा प्रतिक्रांति या दक्षिणपंथ की प्रतीक हैं। पहली बात जो मुझे समझ में नहीं आ रही है कि इन सब बातों में जो मूल बात है, उसे राजकिशोर जी को पकड़ने में क्या दिक्कत आ रही है। क्योंकि जो बात हम कहना चाह रहे हैं, वह प्रियंका चोपड़ा हों या मैं हूं, चाहे सड़क पर उतरी वे हजारों लड़कियां, जिन्होंने अपने हाथ से प्लेकार्ड बना-बना कर लिखा कि ‘आप हम कैसे कपड़े पहनें यह मत सिखाओ, अपने बेटों को सिखाओ कि वे बलात्कार न करें।’ मुझे लगता है कि इन सारी बातों में एक मूल बात थी कि महिला के कपड़े, उसका उठना-बैठना, अकेले चलना, उसके चाल-चलन को आधार बना कर बलात्कार को जायज न ठहराया जाये। महिलाएं बलात्कार के लिए भड़काती हैं, उत्तेजित करती हैं, इस समूची तर्क पद्धति के खिलाफ जबर्दस्त आक्रोश उन नारों में था, जो मेरी बातों में और अन्य सारी महिलाओं की बातों में भी झलका। लेकिन इससे बढ़ कर एक बात है, वह यह कि प्रियंका चोपड़ा तो एक अभिनेत्री हैं, वे एक ऐसे बाजार में अपनी जीविका अर्जित करती हैं, तमाम अन्य महिलाओं की तरह, जो बाजार महिलाओं की यौनिकता को, महिलाओं के सबआर्डिनेशन को बेचता है, उसे परोसता है। तो उस बाजार में काम करने वाली किसी महिला को दक्षिणपंथ या कि पूंजीवादी प्रतिक्रांति का प्रतिनिधि बताना, कितनी सही बात है? मैं अगर पूंजीवादी ताकतों के किसी प्रतिनिधि को खोजूंगी तो प्रियंका के बजाए नवीन जिंदल को खोजूंगी, जो दूसरे कई पूंजीपतियों की तरह खाप पंचायत के तमाम फतवों का विरोध करने की जगह उनके पक्ष में बोले। वे हरियाणा से सांसद हैं और वहां खाप पंचायतों को बनाए रखने में उनका और उनकी सरकार का भी हाथ है। हमारे देश में जो पूंजीवादी व्यवस्था है, वह सामंती पितृसत्तात्मक व्यवस्था खत्म करने की चेष्टा बिल्कुल नहीं करती बल्कि उसको और महिलाओं के सामंती शोषण को बनाए रखने में पूरी तरह से उसकी भूमिका और हिस्सेदारी है। राजकिशोर जी ने कहा है कि आजादी और बराबरी का तो सम्मान करना चाहिए लेकिन स्त्रियां कृपा करके पूंजीवादी संस्कृति की चूनर पहन करके तो न घूमें। वे अब तक अज्ञात एक बात बताते हैं कि पूंजीवादी बाजार स्त्रियों को नग्न करता है। मैं पूछना चाहती हूं कि बाजार स्त्रियों को सिर्फ नग्न करता है क्या? क्या आइटम नंबर पेश करने वाला बाजार ही बागबान जैसी फिल्में पेश नहीं करता? जिसमें वह एक पुरानी सामाजिक और पारिवारिक व्यवस्था को और महिलाओं को पितृसत्तात्मक समाज द्वारा तय किए गए कुछ मूल्यों को बनाए रखने के तर्क देता है, उसे बनाए रखने के पक्ष में है? क्या बाजार इस तरह के पितृसत्तात्मक मूल्यों को पेश नहीं करता है? जिस समय बाजार महिलाओं को नग्न न करता हो बल्कि ऐसे विज्ञापन, जो दिखाते हों कि अगर आप लाइफ इंश्योरेंस खरीदते हैं तो यह एक तरह से महिलाओं के माथे में सिंदूर के बराबर है, तो क्या ऐसे विज्ञापन कम महिला विरोधी हैं? वही बाजार जो आइटम नम्बर पेश करता है, क्या ढेर सारे फिल्मों-सीरियलों में महिलाओं के लिए उन्हीं सामंती मूल्यों को बनाए रखने में नहीं लगा रहता? अगर आपको बाजार सुनते सिर्फ नग्नता नजर आए और यह न नजर आए कि हमारे यहां बाजार तमाम तरह के सामंती मूल्यों को बेचता है तो फिर सवाल उठना चाहिए कि आखिर यह कैसी नजर है? राजकिशोर जी महिलाओं की कामुकता को पेश करने की बात उठाते हैं। मैं याद दिलाना चाहूंगी कि कामुकता सिर्फ नग्न महिला में नहीं होती है। बाजार उसी कामुकता के लिए महिलाओं को अलग-अलग वेश और परिधान में पेश करता है। इसलिए उसमें हम सिर्फ और सिर्फ उन आयामों की ही ओर देखें और उन्हीं की आलोचना करें लेकिन जहां पर वह सामंती-पितृसत्तात्मक मूल्यों को पेश करता है वहां पर हम उसकी आलोचना न करें तो यह बेहद नाकाफी है। मुझे इससे भी सख्त आपत्ति होती है। जब हम यह कहते हैं कि स्त्री उत्तेजना और कामुकता पैदा करने की कोशिश करती है। यह नितांत स्त्री-विरोधी बयान है। राजकिशोर जी कहते हैं कि नचैये-गवैयों को अपना धंधा करने दीजिए लेकिन दूसरी स्त्रियां उस कामुकता का पालन- पोषण क्यों कर रही हैं। ‘नचैये-गवैयों’ में जो पुरुष सत्तावादी महिला-विरोधी नजरिया और महिलाओं के प्रति अपमान भरा है, क्या वह ‘डेंटिंग-पेंटिंग’
वाली शब्दावली से अलग है? हमें पूंजीवाद और महिलाओं से उसके रिश्ते को और बेहतर ढंग से समझने की जरूरत है। महिलाओं की आजादी की बात करने का मतलब उन्हें पूंजीवादी आग में झोंक देना नहीं होता। मैं यह भी पूछना चाहती हूं कि पुरुषों के पास तो यह आजादी लंबे समय से है, जो महिलाओं को तो दी नहीं गई कि वे पैंट-शर्ट पहनें और उनको पसंद आए तो वे विदेशी ढंग की किस्म-किस्म की वेश- भूषा अपना सकें। पुरुषों को यह आजादी भी है कि वे खुली सड़क पर कहीं भी अपनी हाजत रफा कर सकते हैं, उन्हें ट्वायलट ढूंढने की भी जरूरत नहीं। उनके पास यह आजादी भी है कि वे कहीं भी खुलेआम सड़क पर अपने कपड़े खोल सकते हैं और सलमान खान जैसे तमाम एक्टर अपना सिक्स पैक वाला शरीर दिखा सकते हैं, उनके बारे में हम पूंजीवादी संस्कृति की बात या उच्छृंखलता की बात कभी नहीं करते। उन्हें देखकर उच्छृंखलता शब्द हमारी जुबान पर शायद ही आता हो तो आखिर महिलाओं की आजादी और बराबरी के मामले में ही यह बात क्यों कही जाएगी? आज के समाज में महिलाएं आजादी से जो कुछ भी चुनती हैं, वह एक बहुत खास दायरे की, बहुत सीमित दायरे की आजादी होती है। क्योंकि हम जो भी चुनते हैं वह तमाम तरह के दबावों को झेलते हुए, जूझते हुए ही चुनते हैं। जैसे हम अगर एक रिसेप्सनिस्ट के बतौर काम करते हैं या अभिनेत्री के बतौर काम करते हैं तो हम पर एक खास तरह का दबाव होता है कि आपको एक खास तरह का ड्रेस पहन कर, खास तरह की लिपस्टिक लगाकर, खास तरह का मेकअप करके आना पड़ेगा। यह मांग हमसे जॉब मार्केट भी करती है और यह दबाव पूंजीवादी संस्कृति भी हम पर डालती है कि हम साइज जीरो बनें इत्यादि। इस दबाव को मैं कतई सही नहीं मानती। लेकिन सिर्फ यही दबाव तो है नहीं। लिपस्टिक न लगाने का, मेकअप न करने का, डेंटिंग-पेंटिंग न करने का दबाव भी तो महिलाओं पर होता है। यह सामंती समाज का, पितृसत्तात्मक समाज का दबाव है, जो महिलाओं को अपनी यौन आजादी या अन्य किस्म की भी जो आजादी है, उसे अभिव्यक्त करने के लिए आजादी नहीं देता। पूंजीवादी समाज भी नहीं देता और हमारे यहां का दकियानूस पिछड़ा समाज भी यह आजादी कतई नहीं देता। तब किसी खास तरह के मॉडर्न कपड़े पहनने को, नाचने-गाने को ही कहा जाए कि महिलाएं यह सब पूंजीवादी दबाव में कर रही हैं और हम यह न समझ पाएं कि महिलाएं ऐसा जब नहीं करती हैं, खुद को राकती हैं नाचने-गाने से, खुद को रोकती हैं जींस पहनने से, खुद को रोकती हैं पुरुष मित्र बनाने से तो यह वही बाजार है जो यह दबाव भी डालता है। क्योंकि यही बाजार है जो पिछड़े पुराने मूल्यों को भी पेश कर रहा है। इसीलिए इन तमाम तरह के दबावों को झेलते, उनसे जूझते हुए महिलाएं अपना निर्णय लेती हैं। राजकिशोर जी अपने इस लेख में गांधी जी को उद्धृत करते हुए कहते हैं कि कश्मीर से कन्याकुमारी तक महिलाएं सुरक्षित पैदल चल सकें तभी वास्तव में स्त्रियों का सम्मान होगा, लेकिन इसमें वे जोड़ते हैं कि यह स्थिति पैदा हो सके इसके लिए आवश्यक है कि स्त्रियां पैसा कमाने के लिए या फ्रीलांस के बतौर अपने को मिठाई की तरह प्रस्तुत करने का लालच त्यागें। यहां वे उपभोक्तावाद की भी बात करते हैं। अगर हम महिलाओं को सुरक्षित देखना चाहते हैं तो सबसे पहले यह नजरिया हमें त्यागना होगा कि महिलाएं जो पैसा कमाने के लिए नाचती-गाती हैं वे अपने को मिठाई की तरह पेश कर रही हैं। या जो महिलाएं मॉडर्न कपड़े पहनती हैं या लिप्स्टिक लगाती हैं वे मिठाई की तरह खुद को पेश कर रही हैं। यह नजरिया महिलाओं की सुरक्षा को उनके पहनावे, उनके चाल-चलन से जोड़ता है, महिलाओं की सुरक्षा की जिम्मेदारी महिलाओं पर खुद डालता है और कहीं न कहीं बलात्कार और यौन हिंसा को जायज ठहराता है। क्योंकि ऐसा कहने का मतलब यही हुआ कि महिला अगर खुद को मिठाई की तरह पेश कर रही है तो उस पर यौन हिंसा होनी ही है। लक्ष्मण रेखा पार करेगी तो रावण सामने खड़ा ही है। इन तरह-तरह से कहे गये वाक्यों में कोई खास अंतर नहीं है। इसलिए मुझे लगता है कि प्रगतिशील तबकों में भी अगर महिलाओं की आजादी-बराबरी की बात से कुछ दुविधा पैदा हुई है, कुछ परेशानी पैदा हुई है तो अच्छी बात है और महिलाओं को इस परेशानी को आगे और आगे बढ़ाने की जरूरत है। मैं इस परेशानी का पूरा स्वागत करूंगी।

महादेवी वर्मा




मैं नीर भरी दुःख की बदली !
स्पंदन में चिर निस्पंद बसा,
क्रंदन में आहत विश्व हँसा,
नयनो में दीपक से जलते,
पलकों में निर्झनी मचली !
मैं नीर भरी दुःख की बदली !

मेरा पग पग संगीत भरा,
श्वांसों में स्वप्न पराग झरा,
नभ के नव रंग बुनते दुकूल,
छाया में मलय बयार पली !
मैं नीर भरी दुःख की बदली !

मैं क्षितिज भृकुटी पर घिर धूमिल,
चिंता का भर बनी अविरल,
रज कण पर जल कण हो बरसी,
नव जीवन अंकुर बन निकली !
मैं नीर भरी दुःख की बदली !

अयोध्या सिंह उपाध्याय 'हरिऔध'



उठो लाल अब आँखें खोलो
पानी लायी हूँ, मुँह धोलो

बीती रात कमल -दल फूले
उनके ऊपर भँवरे झूले

चिडिया चहक उठी पेडो पर
बहने लगी हवा अति सुन्दर

भोर हुई सूरज उग आया
नभ में हुई सुनहरी काया

आसमान में छाई लाली
हवा बही सुख देने वाली

नन्ही -नन्ही किरणें आएँ
फूल हँसे कलियाँ मुस्काएँ

इतना सुन्दर समय ना खोओं
मेरे प्यारे अब मत सोओं

कोशिश करने वालों कभी हार नहीं होती : हर‌िवंश राय बच्चन



कोशिश करने वालों की हार नहीं होती
लहरों से डरकर नौका पार नहीं होती
कोशिश करने वालों की हार नहीं होती
नन्ही चीटी जब दाना लेकर चलती है
चढ़ती दीवारों पर, सौ बार फिसलती है
मन का विश्वाश रगों मे साहस भरता है
चढ़कर गिरना, गिरकर चढ़ना न अखरता है
आखिर उसकी मेहनत बेकार नहीं होती,
कोशिश करने वालों की हार नहीं होती
डुबकियां सिन्धु मे गोताखोर लगाता है,
जा जा कर खाली हाथ लौटकर आता है
मिलते नहीं सहज ही मोंती गहरे पानी में,
बढ़ता दुगना उत्साह इसी हैरानी में.
मुट्ठी उसकी खाली हर बार नहीं होती,
कोशिश करने वालों की हार नहीं होती
असफलता एक चुनौती है , इसे स्वीकार करो ,
क्या कमी रह गई, देखो और सुधार करो .
जब तक ना सफल हो , नींद चैन को त्यागो तुम ,
संघर्ष का मैदान छोड़कर मत भागो तुम.
कुछ किए बिना ही जय जयकार नहीं होती,
कोशिश करने वालों की हार नहीं होती

समय की शिला पर : डॉ.शम्भुनाथ सिंह



समय की शिला पर मधुर चित्र कितने
किसी ने बनाये, किसी ने मिटाये।

किसी ने लिखी आँसुओं से कहानी
किसी ने पढ़ा किन्तु दो बूंद पानी
इसी में गये बीत दिन ज़िन्दगी के
गयी घुल जवानी, गयी मिट निशानी।
विकल सिन्धु के साध के मेघ कितने
धरा ने उठाये, गगन ने गिराये।

शलभ ने शिखा को सदा ध्येय माना,
किसी को लगा यह मरण का बहाना,
शलभ जल न पाया, शलभ मिट न पाया
तिमिर में उसे पर मिला क्या ठिकाना?
प्रणय-पंथ पर प्राण के दीप कितने
मिलन ने जलाये, विरह ने बुझाये।

भटकती हुई राह में वंचना की
रुकी श्रांत हो जब लहर चेतना की
तिमिर-आवरण ज्योति का वर बना तब
कि टूटी तभी श्रृंखला साधना की।
नयन-प्राण में रूप के स्वप्न कितने
निशा ने जगाये, उषा ने सुलाये।

सुरभि की अनिल-पंख पर मौन भाषा
उड़ी, वंदना की जगी सुप्त आशा
तुहिन-बिंदु बनकर बिखर पर गये स्वर
नहीं बुझ सकी अर्चना की पिपासा।
किसी के चरण पर वरण-फूल कितने
लता ने चढ़ाये, लहर ने बहाये।

Saturday, 25 January 2014

अली सरदार जाफरी


कौन आज़ाद हुआ ?
किसके माथे से सियाही छुटी ?
मेरे सीने मे दर्द है महकुमी का
मादरे हिंद के चेहरे पे उदासी है वही
कौन आज़ाद हुआ ?

खंजर आज़ाद है सीने मे उतरने के लिए
वर्दी आज़ाद है वेगुनाहो पर जुल्मो सितम के लिए
मौत आज़ाद है लाशो पर गुजरने के लिए
कौन आज़ाद हुआ ?

काले बाज़ार मे बदशक्ल चुदैलों की तरह
कीमते काली दुकानों पर खड़ी रहती है
हर खरीदार की जेबो को कतरने के लिए
कौन आज़ाद हुआ ?

कारखानों मे लगा रहता है,
साँस लेती हुयी लाशो का हुजूम,
बीच मे उनके फिरा करती है बेकारी भी
अपने खूंखार दहन खोले हुए
कौन आज़ाद हुआ ?

रोटियाँ चकलो की कहवाये है
जिनको सरमाये के द्ल्लालो ने
नफाखोरी के झरोखों मे सजा रखा है
बालियाँ धान की गेंहूँ के सुनहरे गोशे
मिस्रो यूनान के मजबूर गुलामो की तरह
अजबनी देश के बाजारों मे बिक जाते है
और बदबख्त किसानो की तडपती हुयी रूह
अपने अल्फाज मे मुंह ढांप के सो जाती है
कौन आजाद हुआ ?

बलिदान से पहले 22 मार्च 1931 को लिखा गया देशवासियों को अंतिम पत्र के मुख्य अंश
" स्वाभाविक है ..जीने की इक्षा मुझमे भी होनी चाहिए , मै इसे छुपाना नहीं चाहता ..लेकिन मै एक शर्त पर जिदा रह सकता हूँ ..मै कैद और पाबंद बन कर जीना नहीं चाहता ..दिलेराना ढंग से हसते - हसते मेरे फांसी पर चढ़ने की सूरत में ' हिन्दुस्तानी माताएं अपने बच्चो को भगत सिंह बनाने की आरजू किया करेंगी और देश के लिए कुर्बानी देने वालों की तादात इतनी बढ़ जाएगी की क्रांति और आजादी को रोकना हुकूमतों और नापाक शैतानी ताकतों के लिए असंभव हो जायेगा ...हां एक विचार आज भी मेरे मन में आता है ..की देश और मानवता के लिए जो कुछ करने की हसरतें मेरे दिल में थी उसका हजारवा भाग भी पूरा न कर सका अगर मै आजाद और जिदा रहता तो इन्हें पूरा करने का अवसर मिलता . मुझसे अधिक सौभाग्यशाली कौन है .अब तो बड़ी बेताबी से अंतिम परीक्षा का इन्तजार है .कामना है यह और नजदीक आये .आप सभी देश भाइयों का साथी ,
भगत सिंह

Friday, 24 January 2014

सांप

एक मालदार जाट मर गया तो उसकी घरवाली कई दिन तक रोती रही। जात-बिरादरी वालों ने समझाया तो वह रोते-रोते ही कहने लगी, 'पति के पीछे मरने से तो रही! यह दुःख तो मरूँगी तब तक मिटेगा नहीं। रोना तो इस बात का है कि घर में कोई मरद नहीं। मेरी छः सौ बीघा जमीन कौन जोतेगा, कौन बोएगा?' हाथ में लाठी लिए और कंधे पर खेस रखे एक जाट पास ही खड़ा था वह जोर से बोला, 'मैं री मैं'। जाटनी फिर रोते-रोते बोली, 'मेरी तीन सौ गायों और पाँच सौ भेड़ों की देखभाल कौन करेगा? उसी जाट ने फिर कहा, 'मैं री मैं'। जाटनी फिर रोते रोते बोली, 'मेरे चारे के चार पचावे और तीन ढूँगरियाँ हैं और पाँच बाड़े हैं उसकी देखभाल कौन करेगा?' उस जाट ने किसी दूसरे को बोलने ही नहीं दिया तुरंत बोला, 'मैं री मैं' जाटनी का रोना तब भी बंद नहीं हुआ। सुबकते हुए कहने लगी, 'मेरा पति बीस हजार का कर्जा छोड़ गया है, उसे कौन चुकाएगा?' अबके वह जाट कुछ नहीं बोला पर जब किसी को बोलते नहीं देखा तो जोश से कहने लगा, 'भले आदमियों, इतनी बातों की मैंने अकेले जिम्मेदारी ली, तुम इतने जन खड़े हो, कोई तो इसका जिम्मा लो! यों मुँह क्या चुराते हो!'
- विजयदान देथा


अँधेरी रात में एक अंधा सड़क पर जा रहा था। उसके हाथ में एक लालटेन थी और सिर पर एक मिट्टी का घड़ा। किसी रास्ता चलने वाले ने उससे पूछा, 'अरे मूर्ख, तेरे लिए क्या दिन और क्या रात। दोनों एक से हैं। फिर, यह लालटेन तुझे किसलिए चाहिए?' अंधे ने उसे उत्तर दिया, 'यह लालटेन मेरे लिए नहीं, तेरे लिए जरूरी है कि रात के अँधेरे में मुझसे टकरा कर कहीं तू मेरा मिट्टी का यह घड़ा न गिरा दे।'
- टालस्टॉय


साँप! तुम सभ्य तो हुए नहीं-
नगर में बसना भी तुम्हें नहीं आया।
एक बात पूछूँ- (उत्तर दोगे?)
तब कैसे सीखा डँसना-विष कहाँ पाया।
 अज्ञेय

चोर
सड़के जिन पर मैं चला, चप्पलें जो मैंने पहनीं
रोटियाँ जो मैंने खाईं, सब थीं दूसरों की बनाईं ।
झंडे जो मैंने उठाए, नारे जो मैंने लगाए
गीत जो मैंने गाए, सब थे दूसरों के बनाए।
किताबें जौ मैंने पढ़ीं, थी सब दूसरों की गढ़ी।
मैं तो बस चोर की तरह, चुराता रहा दूसरों का किया
मैंने किया क्या, जीवन जिया क्या ?
- बोधिसत्व

एक चाय की चुस्की, एक कहकहा,
अपना तो इतना सामान ही रहा।
- उमाकांत मालवीय

सोच रहा हूँ
सोचना बंद कर दूँ
और सुखी रहूँ !
-रामकुमार कृषक

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‘क‘ से काम कर, ‘ख‘ से खा मत, ‘ग‘ से गीत सुना
‘घ‘ से घर की बात न करना, ङ खाली।
सोचो हम तक कैसे पहुँचे खुशहाली !
‘च‘ को सौंप चटाई, ‘छ‘ ने छल छाया
‘ज‘ जंगल ने ‘झ‘ का झण्डा फहराया
झगड़े ने ञ बीचोबीच दबा डाली,
सोचो हम तक कैसे पहुँचे खुशहाली!
‘ट‘ टूटे, ‘ठ‘ ठिटके, यूँ ‘ड‘ डरा गया
‘ढ‘ की ढपली हम, जो आया बजा गया।
आगे कभी न आई ‘ण‘ पीछे वाली,
सोचो हम तक कैसे पहुँचे खुशहाली!
-रामकुमार कृषक

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हम नहीं खाते, हमें बाज़ार खाता है
आजकल अपना यही चीज़ों से नाता है।
है ख़रीददारी हमारी सब उधारी पर
बेचनेवाला हमें बिकना सिखाता है।
-रामकुमार कृषक

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मोदी मोदी मच रहा, भारत भर में शोर
मोदी के संग हो लिए ठग, ठाकुर औ चोर।
- सांड़ बनारसी

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'दिल के दरिया में उतरा था पहली दफा
ना तो कश्ती मिली, ना किनारा मिला।
- डा.ईश्वरचंद त्रिपाठी

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हम फोकटिया मतदाता

जयप्रकाश त्रिपाठी

आज मतदाताओं के जागरूक होने का दिन है। जागरूक होते होते हम कहां से कहां पहुंच गये। जो हमे जागरूक करने आते हैं, हमारे लिए और कुछ नहीं करते फिर कभी नहीं दिखते हैं। हमे जागरूक करने के बाद अपने ऊपर वालों की टोली शामिल होकर चंपत, लापता हो जाते हैं। मतदाताओं को जागरूक करने की जितनी चिंता है, काश उतनी देश के करोड़ो बेरोजगारों, गरीबों, फटेहालों, जातिवाद और सांप्रदायिकता से हाशिये पर जा पड़े लोगों को मुख्यधारा में ले आने की चिंता होती। कल्याणकारी राज्य होने की नौटंकी करते करते 1954 से 2014 में पहुंच गये, जो लूटपाट-हत्यायें करते थे, एमएलए, मिनिस्टर तक बन गये, सरकारी खजाने लूट लूट कर न जाने कितने ऐश कर रहे हैं, जनता के पैसे से प्लेन में देश विदेश घूम रहे हैं, हम रह गये फोकटिया मतदाता के मतदाता। मतदाता बनने से पूर्व हर मतदाता को अपने अधिकार को सिर्फ वोट डालने के रूप में नहीं देखना चाहिए बल्कि उन प्रश्नों से आंख मिलाना भी सीख लेना चाहिए, जो भारतीय लोकतंत्र का खून पीने वाले जरायम तत्वों को राह चलते सलाम ठोंकते हैं.....जान लेना चाहिए कि हम पांच साल में सिर्फ वोट डाल आने के लिए नहीं हैं, हम जान गये हैं कि चोर, जातिवादी, उचक्के, सांप्रदायिक, जनद्रोही कौन हैं, हम मतदाता हैं तो अब समय हमारा होगा, देश हमारा है लोकतंत्र हमारे लिए होगा, हम हैं देश के अस्सी फीसदी लोग।   

Tuesday, 21 January 2014

सर्वेश्वरदयाल सक्सेना


उठ मेरी बेटी सुबह हो गई
पेड़ों के झुनझुने बजने लगे;
लुढ़कती आ रही है सूरज की लाल गेंद।
उठ मेरी बेटी सुबह हो गई।
तूने जो छोड़े थे, गैस के गुब्बारे,
तारे अब दिखाई नहीं देते,
(जाने कितने ऊपर चले गए)
चाँद देख, अब गिरा, अब गिरा,
उठ मेरी बेटी सुबह हो गई।
तूने थपकियाँ देकर,
जिन गुड्डे-गुड्डियों को सुला दिया था,
टीले, मुँहरँगे आँख मलते हुए बैठे हैं,
गुड्डे की जरवारी टोपी
उलटी नीचे पड़ी है, छोटी तलैया
वह देखो उड़ी जा रही है चूनर
तेरी गुड़िया की, झिलमिल नदी
उठ मेरी बेटी सुबह हो गई।
तेरे साथ थककर सोई थी जो तेरी सहेली हवा,
जाने किस झरने में नहा के आ गई है,
गीले हाथों से छू रही है तेरी तस्वीरों की किताब,
देख तो, कितना रंग फैल गया
उठ, घंटियों की आवाज धीमी होती जा रही है
दूसरी गली में मुड़ने लग गया है बूढ़ा आसमान,
अभी भी दिखाई दे रहे हैं उसकी लाठी में बँधे
रंग बिरंगे गुब्बारे, कागज पन्नी की हवा चर्खियाँ,
लाल हरी ऐनकें, दफ्ती के रंगीन भोंपू,
उठ मेरी बेटी, आवाज दे, सुबह हो गई।
उठ देख, बंदर तेरे बिस्कुट का डिब्बा लिए,
छत की मुँडेर पर बैठा है, धूप आ गई।

ओंकार


चिड़िया, जब तुम आसमान में उड़ती हो, तुम्हारे मन में क्या चल रहा होता है? तुम मस्ती में उड़ी चली जाती हो, या कि सोचती हो, कहीं बादलों में फंस न जाओ, कि सूरज के ताप से झुलस न जाओ, कि कहीं तुम्हारे पंख जवाब न दे दें? तुम्हें उन चूज़ों की चिंता तो नहीं सताती, जो घोंसले में तुम्हारा इंतज़ार कर रहे होते हैं, कि उनके लिए दानों का इंतज़ाम होगा या नहीं, कि कहीं तूफ़ान में घोंसला गिर तो नहीं जाएगा? उड़ते समय तुम्हारे मन में डर तो नहीं होता कि लौटने पर तुम्हारे बच्चे सलामत मिलेंगे या नहीं, कि तुम खुद किसी बहेलिए के निशाने पर तो नहीं, जो तुम्हारी ताक में कहीं छिपा बैठा हो? उड़ते समय तुम्हारे मन में क्या चल रहा होता है, चिड़िया, मौत से पहले भी क्या तुम मरती हो?

रमेश खत्री
आँगन की अरगनी पर चिड़िया.....चिड़िया के कलरव ने जीवन में एक नई सिम्फनी रच दी और हमें पता ही नहीं चला। वह नहीं करती किसी से किसी प्रकार का कोई भेद, निर्विध्न घुमती है एक घर से दूसरे में, कोई धर्म, कोई वर्ग, कोई समुदाय हो उसे कोई फ़र्क नहीं पड़ता, बेलौस चली जाती है बगैर किसी हिचक के, हिन्दू, मुस्लिम, सिक्ख, इसाई, या फिर हो कोई बौद्ध, जैनी या अन्य, अमीर हो, गरीब हो या हो मध्यमवर्गीय, गृहस्थि हो या हो वितरागी वैरागी, सबके घर के दरवाज़ों तक फुदक फुदक कर जाती है, भौर की बेला को वह अपने पंखों में भर लाती है, दाने चुगती अपनत्व से हँसती और इठलाती है नहीं भेद है उसके मन में सुख में, दुःख में....जीवन के उतार चड़ाव में वह खड़ी है साथ हमारे हौसलों की फुहार लिये....

मुकेश कुमार तिवारी
आंगन में आ बैठी चिड़िया, फुदकती, चहचहाती दाना चुगती, और फुर्र हो जाती, यह मेरे लिये नया कौतुक था। एक दिन चिड़िया ने मुझे सौगात में सौंपी एक फुद्‍दी (पंख)। जैसे मेरे दिन हवा हो गये। मुझे अच्छा लगने लगा। दिन भर दौड़ लगाना पंख के पीछे। पत्थर के साथ उछालना और फिर पकड़ने कि लिये दूर तक दौड़ना, गर्दन ऊपर किये हुये, मैंने सीखा घर से निकलना बाहर अकेले। चिड़िया अब मुझे पहचानने लगी थी, मेरे आंगन से निकलकर, आने लगी कमरें के भीतर, कभी रोशनदान से या कभी मुंड़ेर पर चहलकदमी करते, फिर नापती मेरे कमरे का जुगराफ़िया उड़ते हुये बिखेर जाती कुछ तिनकें/ कुछ पंख, मैंने जमा किये उसके बिखेरे हुये तिनकें, जैसे मैं चाहता था एक कोना, अपने कमरे में उसके लिये, और सीखा एक अदद घर बनाना, अब, कोई चिड़िया नहीं आती मेरे घर, ना कोई गाता है गीत आंगन में किसी के आने पर, अरसा हो गया उसे देखे, मेरे बच्चों ने शायद ही कभी देखी हो, कोई चिड़िया लाइव, चहचहाती हुई / दाना चुगती हुई / पंख भिगोकर नहाती हुई, हाँ उनका डेस्कटॉप जरूर सजा रहता है, किसी वर्चुअल अजनबी सी चिड़िया से। मैं, अब भी जाता हूँ दूर जंगलों में, जब वक्‍त मिलता है, जहाँ कोई गाता है गीत दोपहर में, बिखेर आता हूँ दाने, अपने साथ लिये आता हूँ, कुछ तिनकें और कुछ पंख और सहेज लेता हूँ कि दिखा सकूँगा अपने पोतों को कि चिड़िया होती है, कभी हमारे घर भी आती थी।

Sunday, 19 January 2014

कोई हाथ भी न मिलायेगा जो गले मिलोगे तपाक से....

'जो हवा में है, लहर में है, क्यों नहीं वह बात मुझमें है'... इस दर्द को कैसे बांटूं। उन पर यहां लिख भी नहीं सकता और उनको आज शाम जान कर अंदर ही अंदर टुकड़े टुकड़े हो लिया। तीस वर्ष पहले कभी इलाहाबाद विश्वविद्यालय परिसर में उनकी एक रचना पर रिपोर्टिंग कर मीडिया की नौकरी में आने का पुरस्कार पाया था। आज शाम उनसे वह तीन दशक लंबा अतीत एक-दो मिनट साझा कर लेने के लिए उनके घर फोन किया और जो सुना, स्तब्ध रह गया।.... कि वह अब सुन नहीं पाते हैं, बोल नहीं पाते हैं। क्या बताऊं कि कभी वो देश के हर दिल अजीज थे और उनके शब्द आज भी जहां गूंजते हैं, मौसम उनके-सा हो जाता है। सुन कर सदमा-सा लगा। उनकी एक रचना आज भी मेरे मन पर ऐसी छाप छोड़े हुए है कि सुनते ही एक और नया गीत फूट पड़ता है अपने अंदर से। जैसे उनकी उन पंक्तियों गीतों की करेंसी छपती हो। मेरे अत्यंत सम्माननीय बशीर बद्र अब शारीरिक रूप से पहले जैसे नहीं रहे। शायद आज उनकी ही पंक्तियां उनके साथ से पुकारती हैं कि कोई हाथ भी न मिलायेगा जो गले मिलोगे तपाक से....

उन्होंने कहा था

'मुनि लोग तो स्वामी बन के अपनी ही मुक्‍ति के लिए एकांतवास करते हैं। लेकिन, मैं ऐसा हर्गिज नहीं कर सकता। सभी दु:खियों को छोड़ मुझे सिर्फ अपनी मुक्‍ति नहीं चाहिए। मैं तो इन्हीं के साथ रहूँगा और मरूँगा-जीऊँगा।'
- स्वामी सहजानंद

'आप संन्यासी हैं। दयालु हैं। सब कुछ कीजिए पर पेट पर लात न मारें।'
- स्वामी सहजानंद


'जिसका हक छीना जावे या छिन गया हो उसे तैयार कर के उसका हक उसे वापस दिलाना, यही तो मेरे विचार से आजादी की लड़ाई तथा असली समाज सेवा का रहस्य है।'
- स्वामी सहजानंद


 15 अगस्त 1947 को स्थापित राजसत्ता के चरित्र का चित्रण स्वामी जी ने यों किया है - 'यह सरकार मालदारों की है, जमींदारों की है... जहाँ ऐसी एसेंबली है वहाँ किसानों का खुदा हाफिज।'

'मैं किताबी ज्ञान नहीं चाहता। केवल किताबी ज्ञान से धोखा होता है। मैं लड़ाई और लड़नेवाला चाहता हूँ। जो किसानों, मजदूरों आदि को आर्थिक प्रोग्राम के आधार पर कहीं न कहीं उनका संगठन कर के उनकी लड़ाई में सीधे शामिल न हों, वे लोग उनके और हमारे नेता या कार्यकर्ता नहीं हो सकते।'
- स्वामी सहजानंद


किसी भी आपदा में सबसे पहले
और सबसे ज्यादा मारे जाते हैं चुप्पे लोग!
- मदन कश्यप

दस बुलबुलाते विचार
मार्क ग्रेनिअर
1. वे दो संवेदनाएँ जो मेरे मुँह में हमेशा रहती हैं, वे हैं - पहले चुंबन की खूबसूरत झनझनाहट और पहले घोंघे का स्वाद
2. नींद का मटमैला रंग, और इन्हें रंगतश्तरी में मिलाता मन
3. हर कोई रूपकालंकार की तारीफ करता है, तभी तो हम समंदर से मोहित हो जाते हैं
4. सबसे उम्दा प्रेम (काम) हास्य के करीब होता है, कुछ मिनिटों में, क्षणों में, एक बदनुमा हिमशिला छोटे छोटे गड्ढों में बदल जाती है, एक कलदार पुल सीधे नीचे एक किले पर उतरता है, जो कि उछाह से भरा गढ़ में बदल जाता है... महान सात्विक जमीन के लिए कोई आशा नहीं
5. हर पेड़ बरसात की कामना रखता है
6. छोटी पत्रिकाएँ घृणास्पद चिल्लाती हैं - जानवर - व्हेल... लटौरा और लकड़बग्घे के लिए न भूले जाने वाली तौहीन है
7. जातिवाद पागल भेड़ का सहारा है, जो बदले के लिए अपनी ही ऊन उधेड़ लेती हैं, आँखों में बदले की भावना लिए
8. किसी मृत व्यक्ति की बुराई करना उसे जीवित रखने का बढ़िया तरीका है
9. मित्रों! कोई ना कोई रहस्य हर कोई पालता है
10. आला जिंदगी, और कोई तरीका है ?

अगर तुम अतीत पर पिस्‍तौल से गोली चलाओगे, तो भविष्‍य तुम पर तोप से गोले बरसाएगा।
- रसूल हमजातोव

हर अच्‍छी किताब का ऐसा ही आरंभ होना चाहिए, लंबी-लंबी और ऊबभरी भूमिका के बिना। जाहिर है कि पास से भागे जाते साँड़ को अगर सींगों से पकड़कर हम काबू नहीं कर पाते, तो पूँछ से तो वह काबू में आने से रहा।
- रसूल हमजातोव

एक बार मुरीद अपनी-अपनी तलवारों की डींग हाँकने लगे। उन्‍होंने यह कहा कि कैसे बढ़िया इस्‍पात की की बनी हुई हैं उनकी तलवारें और कुरान की कैसी बढ़िया-बढ़िया कविताएँ उन पर खुदी हुई हैं। महान शामिल का नायब हाजी-मुराद भी मुरीदों के बीच उपस्थित था। वह बोला- 'चिनारों की ठंडी छाया में तुम किसलिए यह बहस कर रहे हो? कल पौ फटते ही लड़ाई होगी और तब तुम्‍हारी तलवारें खुद ही यह फैसला कर देंगी कि उनमें से कौन-सी बेहतर है।'
- रसूल हमजातोव

अपनी किताब के जीन पर सवार होने के पहले मैं सोचता हुआ धीरे-धीरे चल रहा हूँ। मैं घोड़े की लगाम थामे हुए उसके साथ-साथ जा रहा हूँ। मैं सोच रहा हूँ, मुँह से शब्‍द निकालने में देर कर रहा हूँ। हकलानेवाले की जबान से ही नहीं, बल्कि ऐसे व्‍यक्ति की जबान से भी शब्‍द रुक-रुककर निकल सकते हैं, जो अधिक उचित, अधिक आवश्‍यक और बुद्धिमत्‍तापूर्ण शब्‍दों की खोज करता है। अपनी बुद्धिमत्‍ता से आश्‍चर्यचकित करने की तो मैं आशा नहीं करता, मगर हकला भी नहीं हूँ। मैं शब्‍द खोज रहा हूँ।
- रसूल हमजातोव


वह पुस्‍तक जो मैंने अभी तक नहीं लिखी, लिखी जा जुकी सभी पुस्‍तकों से अधिक प्रिय है। वह सबसे ज्‍यादा प्‍यारी, वांछित और कठिन है। नई किताब वह दर्रा है, जिसमें मैं कभी नहीं गया, मगर जो मेरे सामने खुल चुका है, मुझे अपनी धुँधली दूरी की तरफ खींचता है। नई पुस्‍तक वह घोड़ा है, जिस पर मैंने अब तक कभी सवारी नहीं की, वह खंजर है, जिसे मैंने मन से नहीं निकाला।
- रसूल हमजातोव

मेरी पुस्‍तक, बहुत सालों तक तुम मेरी आत्‍मा में जीती रही हो! तुम उस औरत, दिल की उस रानी के समान हो, जिसे उसका प्रेमी दूर से देखा करता है, जिसके सपने देखता है, मगर जिसे छूने का उसे सौभाग्‍य नहीं प्राप्‍त हुआ। कभी-कभी ऐसा भी हुआ है कि वह बिल्‍कुल नजदीक ही खड़ी रही है। बस, हाथ बढ़ाने की ही जरूरत थी, मगर मेरी हिम्‍मत न हुई, मैं झेंप गया, मेरे मुँह पर लाली दौड़ गई और मैं दूर हट गया।
- रसूल हमजातोव

मेरी पुस्‍तक, तुम्‍हें शुरू करने से पहले मैं यह बताना चाहता हूँ कि कैसे तुमने मेरी आत्‍मा में रूप धारण किया। कैसे मैंने तुम्‍हारा नाम चुना। किसलिए मैं तुम्‍हें लिखना चाहता हूँ। जीवन में मेरे क्‍या उद्देश्‍य-लक्ष्‍य हैं।
- रसूल हमजातोव

मेरे पिता जी चाहे यह कहा करते थे कि जो पराई पांडुलिपियाँ पढ़ता है, दूसरों की जेब में हाथ डालनेवाले के समान है।
- रसूल हमजातोव

बच्‍चा पैदा होते ही नहीं बोलने लगता। शब्‍द कहने से पहले वह अपनी तुतली भाषा में कुछ ऐसा बोलता है, जो किसी के पल्‍ले नहीं पड़ता। ऐसा भी होता है कि जब वह दर्द से रोता-चिल्‍लाता है, तो माँ के लिए भी यह जानना मुश्किल हो जाता है कि उसे किस जगह पर दर्द हो रहा है। क्या कवि की आत्‍मा बच्‍चे की आत्‍मा जैसी नहीं होती?
- रसूल हमजातोव

मेरी सभी किताबें मेरी राहें हैं
जिन पर कभी बढ़ा सहमा-सा, कभी निडर,
कभी गिरा जाकर खड्डों में, गड्ढों में
कभी चढ़ा ऊँचे-ऊँचे, छू लिया शिखर।
- रसूल हमजातोव

तेज आँधी वृक्ष की टहनी या उसका तना भी तोड़ सकती है। मगर वसंत में जड़ों से पुनः नई शाखाएँ निकल आएँगी और नया वृक्ष बढ़ने लगेगा। पर यदि वृक्ष को फफूँद लग जाए, वह उसे भीतर से खा जाए, अगर वह वृक्ष की जड़ों को ही खोखला कर डाले, तब कुछ भी नहीं हो सकेगा। इनसान के बारे में भी ऐसी ही बात है।
- रसूल हमजातोव

मेरी किताब तो समाप्‍त हो चुके ऐसे कालीन के समान है, जिसे बिछा दिया गया है ताकि पहली बार उसे पूरी तरह एकबारगी देखा जा सके। मुझे उसमें अनेक गलत रेखाएँ, दोषपूर्ण नमूने और अस्‍पष्‍ट बेल-बूटे दिखाई दे रहे हैं, सजावट कहीं-कहीं कच्‍ची और टेढ़ी-मेढ़ी है। मगर इन गलतियों को अब ठीक करना मुमकिन नहीं, क्‍योंकि कालीन बुना जा चुका है। उसका छोटे से छोटा दोष दूर करने के लिए भी सारे कालीन को उधेड़ना होगा।
- रसूल हमजातोव

किसी विचार को इसलिए गलत नहीं कहना, कि वह तुम्‍हारे विचार जैसा नहीं है!
- रसूल हमजातोव

रोटी, चीनी, मक्खन और कीलों को तुला पर तोला जाता है, मगर प्‍यार को नहीं!
- रसूल हमजातोव

छींट, कमरे की ऊँचाई, कब की बाड़ को मीटरों में मापा जाता है, मगर सौंदर्य को नहीं!
- रसूल हमजातोव

जो सबसे ज्‍यादा समझदार बनने की कोशिश करता है, वह वास्‍तव में जितना मूर्ख होता है, उससे भी ज्‍यादा मूर्ख सिद्ध होता है!
- रसूल हमजातोव

एक आदमी के पास अधिक और दूसरे के पास कम रहस्‍य होते हैं, क्‍योंकि पानी सड़ जाए, तो चाहे वह घुटनों तक ही ऊँचा हो, तल दिखाई नहीं देगा।
- रसूल हमजातोव

अनुवादकों ने ही मेरी कविताओं के लिए मार्ग प्रशस्‍त किए। वे उन्‍हें तूफानी नदियों, ऊँचे पर्वतों, मोटी दीवारों, सीमा-चौकियों और सबसे मजबूत हदों - दूसरी भाषा की हदों, बहरेपन, अंधेपन और गूँगेपन की हदों के पार ले गए।
- रसूल हमजातोव

मेरी उम्र चवालीस साल है। इस उम्र में आदमी को हर तरह की जिम्‍मेदारी के काम सौंपे जा सकते हैं। इस उम्र में लेखक को अपने हर शब्‍द के लिए जवाबदेह होना चाहिए।
- रसूल हमजातोव

अनुवादक अक्‍सर कविताओं के सारे दाँत निकाल डालते हैं और उन्‍हें सिसकारते-फुसकारते हुए पोपले मुँह के साथ दुनिया में घूमने के लिए भेज देते हैं।
- रसूल हमजातोव

प्रतिभा बड़ी दुर्लभ होती है, अप्रत्‍याशित ही आती है और इसीलिए वह बिजली की कौंध, इंद्रधनुष अथवा गर्मी से बुरी तरह झुलसे और उम्‍मीद छोड़ चुके रेगिस्‍तान में अचानक आनेवाली बारिश की तरह आश्‍चर्यचकित कर देती है।
- रसूल हमजातोव

प्रतिभा तो इतनी रहस्‍यमयी है कि जब पृथ्‍वी, उसके अतीत और भविष्‍य, सूर्य और सितारों, आग और फूलों, यहाँ तक कि इनसान के बारे में भी सब कुछ मालूम कर लिया जाएगा, तभी, सबसे बाद में ही यह पता चल सकेगा कि प्रतिभा क्‍या चीज है, वह कहाँ से आती है, कहाँ उसका वास होता है और क्‍यों वह एक आदमी को मिलती है और दूसरे को नहीं मिलती।
- रसूल हमजातोव

किसी व्‍यक्ति में अपना स्‍थान बनाते समय प्रतिभा कभी इस बात की परवाह नहीं करती कि जिस राज्‍य में वह रहता है, वह कितना बड़ा है, उसकी जाति के लोगों की संख्‍या कितनी है। प्रतिभा बड़ी दुर्लभ होती है, अप्रत्‍याशित ही आती है और इसीलिए वह बिजली की कौंध, इंद्रधनुष अथवा गर्मी से बुरी तरह झुलसे और उम्‍मीद छोड़ चुके रेगिस्‍तान में अचानक आनेवाली बारिश की तरह आश्‍चर्यचकित कर देती है।
- रसूल हमजातोव

प्रतिभा को पीछे से धकेलने की जरूरत नहीं होती और हाथ पकड़कर उसे आगे बढ़ाने की भी आवश्‍यकता नहीं पड़ती। वह खुद अपना रास्‍ता बना लेती है और खुद ही सबसे आगे पहुँच जाती है।
- रसूल हमजातोव


बसंत त्रिपाठी

ईश्वर है तो देर सबेर
कर्मकांड भी है
कर्मकांड है तो
फिर उसे पूरा कराने वाले
परजीवी भी
अब परजीवी तो
मेहनत करने से रहे
वे तो किसी का
खून चूस कर ही पलेंगे
परजीवी फिर शासन को
नए ढंग से परिभाषित करेंगे
प्रियवर, अब ठीक से सोचो और कहो
ईश्वर के बारे में
तुम्हारा क्या विचार है?


अरुण कमल
'बिलकुल निहत्था, पर हाथ बिना ऊपर उठाए
मैं हत्यारों से मिलने जाना चाहता हूँ
जाना चाहता हूँ उसकी तरफ से
जो सबसे कमजोर है।'
-----
'कल्याणकारी राज्य में अपने हकों से वंचित नागरिक
गटर में ढूँढ़ रहे थे ठिकाना
कैसा समाज बना रही थी राजनीति कि
परिवार में रिश्तों का नाम लेन-देन था
शराब की दुकानों पर भी नहीं थी बराबरी।'
------
'एक-एक करके सारे सूर्य सागर में दफन हो जाते हैं
यह पहला सोमवार है या साल का आखिरी दिन
समय को याद रखना कष्ट में होना है
उससे छिपकर मैं रोज आता हूँ वह रोज बीत जाता है
फिर भी मैं बचा हूँ
तो बचा है मनुष्य'
--------
आज
इस आधुनिक युग में
गर्भ में ही कन्यावध होता है
वहाँ से बच गए तो
ससुराल में होता है उसका होम
दहेज की आग में
नारी इस युग की त्रासदी
पतित संस्कृति की
सुस्मिता सेन और ऐश्वर्य राय
पूँजीवादी मकड़जाल का खिलौना।
--------
'और जब मुझसे पूछा गया तुम कौन हो
क्या छिपाए हुए हो अपने भीतर एक दुश्मन का नाम
कोई मजहब कोई ताबीज
मैं कुछ कह नहीं पाया मेरे भीतर कुछ नहीं था
सिर्फ एक रंगरेज एक मिस्त्री एक कारीगर एक कलाकार
एक मजदूर था।'
--------

नहीं इश्‍क़ में इसका तो रंज हमें, किशिकेब-ओ-क़रार ज़रा न रहा
ग़मे-इश्‍क़ तो अपना रफ़ीक़ रहा, कोई और बला से रहा-न-रहा

दिया अपनी ख़ुदी को जो हमने मिटा, वह जो परदा-सा बीच में था न रहा
रहे परदे में अब न वो परदानशीं, कोई दूसरा उसके सिवा न रहा

न थी हाल की जब हमें अपने ख़बर, रहे देखते औरों के ऐबो-हुनर
पड़ी अपनी बुराइयों पर जो नज़र, तो निगाह में कोई बुरा न रहा

हमें साग़रे-बादा के देने में अब, करे देर जो साक़ी तो हाय ग़ज़ब
कि यह अहदे-निशात ये दौरे-तरब, न रहेगा जहाँ में सदा न रहा

उसे चाहा था मैंने कि रोक रखूँ, मेरी जान भी जाये तो जाने न दूँ
किए लाख फ़रेब करोड़ फ़सूँ, न रहा, न रहा, न रहा, न रहा

'ज़फ़र' आदमी उसको न जानियेगा, हो वह कैसा ही साहबे, फ़हमो-ज़का
जिसे ऐश में यादे-ख़ुदा न रही, जिसे तैश में ख़ौफ़े खुदा न रहा




 मैं कविता को एक आध्यात्मिक औषधि की तरह देखता हूं. मैं शब्दों से वह रच सकता हूं जो मुझे वास्तविकता में नज़र नहीं आता. यह एक विराट भ्रम होती है लेकिन एक पॉज़िटिव भ्रम. मेरे पास अपनी या अपने मुल्क की ज़िन्दगी के अर्थ खोजने के लिए और कोई उपकरण नहीं. यह मेरी क्षमता के भीतर होता है कि मैं शब्दों के माध्यम से उन्हें सुन्दरता प्रदान कर सकूं और एक सुन्दर संसार का चित्र खींचूं और उनकी परिस्थिति को भी अभिव्यक्त कर सकूं. मैंने एक बार कहा था कि मैंने शब्दों की मदद से अपने देश और अपने लिए एक मातृभूमि का निर्माण किया था.
 - महमूद दरवेश




मुझको मिल जाय चहकने के लिए शाख़ मेरी,
कौन कहता है कि गुलशन में न सय्याद रहे।
बाग़ में लेके जनम हमने असीरी झेली,
हमसे अच्छे रहे जंगल में जो आज़ाद रहे।
बृज नारायण चकबस्त


माँ मेरी लोरी की पोटली,
गुड़ जैसी!!
मिट्टी पे दूब-सी,
कुहे में धूप-सी,
माँ की जाँ है,
रातों में रोशनी,
ख्वाबों में चाशनी,
माँ तो माँ है,
ममता माँ की, नैया की नोंक-सी,
छलके दिल से, पत्तों में झोंक-सी।
माँ मेरी पूजा की आरती,
घी तुलसी!!
आँखों की नींद-सी,
हिंदी-सी , हिंद-सी,
माँ की जाँ है,
चक्की की कील है,
मांझा है, ढील है,
माँ तो माँ है।
चढती संझा, चुल्हे की धाह है,
उठती सुबह,फूर्त्ति की थाह है।
माँ मेरी भादो की दुपहरी,
सौंधी-सी!
चाँदी के चाँद-सी,
माथे पे माँग-सी,
माँ की जाँ है,
बेटों की जिद्द है,
बेटी की रीढ है,
माँ तो माँ है।
भटका दर-दर, शहरों मे जब कभी,
छत से तकती, माँ की दुआ दिखी।
माँ मेरी भोली सी मालिनी
आँगन की!
अपनों की जीत में,
बरसों की रीत में,
माँ की जाँ है,
प्यारी-सी ओट दे,
थामे है चोट से,
माँ तो माँ है,
चंपई दिन में,छाया-सी साथ है,
मन की मटकी, मैया के हाथ है।
माँ मेरी थोड़ी-सी बावली,
रूत जैसी!
मेरी हीं साँस में,
सुरमई फाँस में,
माँ की जाँ है,
रिश्तों की डोर है,
हल्की-सी भोर है,
माँ तो माँ है,
रब की रब है, काबा है,धाम है,
झुकता रब भी, माँ ऎसा नाम है।
-विश्व दीपक ’तन्हा’


नहीं, हम व्यर्थ ही नहीं जिये। ऊँची-ऊँची इमारतें हमारी हड्डियों से ही बनी हैं।
-खलील जिब्रान

हे देव! मैं स्वतंत्र रहूँ, भले ही गली का कुत्ता बनकर रहूँ। पराधीन होकर मैं तीनों लोकों का राजा भी नहीं बनना चाहता हूँ।
जैन महाकवि रामचन्द्र-गुणचन्द्र

‘आदमी का आकलन उसके जन्मने या मरने से नहीं होता; न ही इससे कि अमुक स्थान पर वह लम्बे समय तक रहा है। आदमी अपने आने को जन्म के समय रोने और जाने को मृत्यु से घबराने के द्वारा दर्ज करता है।’
-खलील जिब्रान

इस जीवन में माँ सब-कुछ है। दु:ख के दिनों में वह सांत्वना का बोल है, शोक के समय में आशा है और कमजोर पलों में ताकत।
-खलील जिब्रान

आग धीमी हो तो हवा का हल्का-सा झोंका भी उसे बुझा देता है; लेकिन वह अगर तेज हो तो हवा पाकर और तेज़ भड़कती है।
- फ्रांसीसी दार्शनिक ला रोश्फूकौड


मैं एक ऐसी बात आपको बताऊँगा जिसे आप नहीं जानतीं। धरती पर सबसे अधिक कामुक सर्जक, कवि, शिल्पकार, चित्रकार, संगीतकार… आदि-आदि ही हैं और सृष्टि के आरम्भ से यह क्रम चल रहा है। काम उनमें एक सुन्दर और अनुपम उपहार है। काम सदैव सुन्दर और लज्जाशील है।
-खलील जिब्रान


हजारी प्रसाद द्व‌िवेदी
हमारे साहित्यिकों की भारी विशेषता यह है कि जिसे देखो वहीं गम्भीर बना है, गम्भीर तत्ववाद पर बहस कर रहा है और जो कुछ भी वह लिखता है, उसके विषय में निश्चित धारणा बनाये बैठा है कि वह एक क्रान्तिकारी लेख है। जब आये दिन ऐसे ख्यात-अख्यात साहित्यिक मिल जाते हैं, जो छूटते ही पूछ बैठते हैं, 'आपने मेरी अमुक रचना तो पढ़ी होगी?'


दिविक रमेश


चिड़िया की बारात नहीं आती
चिड़िया पराई नहीं हो जाती
चिड़िया का दहेज नहीं सजता
चिड़िया को शर्म नहीं आती
तो भी चिड़िया का ब्याह हो जाता है
चिड़िया के ब्याह में पानी बरसता है
पानी बरसता है पर चिड़िया कपड़े नहीं पहनती
चिड़िया नंगी ही उड़ान भरती है
नंगी ही भरती है उड़ान चिड़िया
चिड़िया आत्महत्या नहीं करती।

राघवेंद्र प्रताप सिंह



एक हँसी बाज़ारू
साँस लिए भाड़े की,
रामदीन सोच रहा
अगले पखवाड़े की।
1.
हिस्से में अपने
चिरौरी है, विनती है
रोटी एकाध मगर
बार बार गिनती है,
ज़िन्दगी फटी किताब
हो गयी पहाड़े की।
2.
घावों में कितने
पैबन्द दिए घरनी ने
छीन ली ज़ुबाँ हमसे
वक्त की कतरनी ने,
आधा ही गाँव दिखा
आँखों से माड़े की।
3.
बच्चे हैं एक पाव
दूध के उठौने पर
फटी हुई कथरी
पुआल के बिछौने पर,
घुटनों पर ठहर गयी
शीतलहर जाड़े की...
रामदीन सोच रहा
अगले पखवाड़े की ।

चंद्रभाल सुकुमार


आपका कानून जंगल आपका
हर तरफ स्वागत-सुमंगल आपका।
द्रोपदी-सा देश नंगा हो रहा
सिर्फ संसद के लिए दल आपका।

जयप्रकाश त्रिपाठी

जय हो फेसबुक महराज की!

जब अपनी व्यस्त दिनचर्या से समय चुराकर फेसबुक की दुनिया में, अपने जीवंत-जागरूक दोस्तों की इस दुनिया में दाखिल होता हूं, हर दिन कमोबेश एक ही तरह के दृश्य मन पर घूम गए होते हैं-
- जैसे मकरंद के अंधड़ में शामिल होने के लिए फुलवारी की कोई चोर खिड़की खोल कर अंदर दाखिल हो रहा होऊं....
- जैसे अपने गांव के मेले में घूम आने के लिए मां के बटुए से पैसे चुराकर दबे पांव घर-झंझटों को पीछे छोड़ आऊं......
- जैसे रचनाओं के समुंदर में गोते लगाते विश्व पुस्तक मेले में जेब खाली हो जाने के बावजूद एक-एक स्टाल पर बावरे अहेरी, किताबों के पागल-दीवाने की तरह खामख्वाह चक्कर काटने से खुद को हठात् न रोक पाऊं......
- इतनी कविताएं, इतनी सूचनाएं, इतने तरह के चित्र-चेहरे, अथाह शब्द-संपदा वाले, सुख-दुख के हाल-चाल वाले पल बिताने के लिए। कोई ऐसा विश्व सम्मेलन न हुआ था, न शायद हो कभी, जो होते हुए हो हमारे साथ.....
फेसबुक बनाने वाले, क्या तेरे मन में समाई, कैसी ये दुनिया बनाई....
जय हो फेसबुक महराज की!

तारामंडल के नीचे एक आवारागर्द


ज्ञानरंजन

इलाहाबाद की यात्रा में जिस तरह के चित्र दिखे या बने थे उनको देख कर बहुत भ्रमित हूँ। इस बीच निराला के बाद पचास साल के लगभग का समय व्यतीत हो गया है। पता नहीं यह परिवर्तित होते चित्र हैं या नष्ट होते हुए। मैं बार बार गया, हजार बार गया, पचास सालों में। कुछ चीजें हैं जो जस की तस हैं। और कुछ जो घड़ियों, कैलंडरों के हिसाब से घूम रही हैं, पिछड़ रही हैं। चीजें, जीवन के बाद मृत्यु की तरह नष्ट होतीं तो सहज लगता, ध्यान न जाता। लेकिन जो चीजें स्थिर हैं वे भी अंत की तरह हैं और जो जीवन का आभास देती हैं वे भी अंत का ही निवाला हैं। ऐसा लगता है कि अकाल अब हर समय चल रहा है। अब अकाल ही अकाल है। लोग जादुई तरह से, कराहते हुए गायब हो रहे हैं। अभी अभी वे थे और अभी अभी वे नहीं हैं। चीजों के निशान बचे नहीं या बने ही नहीं। क्या आज सभी शहरों की एक जैसी हालत है या इलाहाबाद ही वह एक शहर है जो मरी हुई आँखों की पुतली की तरह फैल गया है।
निराला जिस गंगातट को छोड़ कर, या उदास टिप्पणियों के साथ त्याग कर चले गए वह किस तरह हमारे कवि ज्ञानेंद्रपति को लुभा रहा है इसकी पड़ताल अभी की जानी है। आज जो शहर जहर से भरा पेटा है उस पर इतना गर्व और पवित्रता की ऐसी छाया समझ में नहीं आ रही है। जगदीश गुप्त ने इस गंगातट की जीवन रेखा को कुछ हद तक हिचकते हिचकते खींचा और उनके अस्त होने के बाद वह इलाहाबाद का अंतिम सूर्यास्त हुआ। हिचकते हिचकते इसलिए लिख रहा हूँ कि वे इलाहाबाद के एकमात्र ऐसे कवि थे शायद जिनका मन बृजवासी था और कविता की मूल आत्मा भी बृज में ही भटक रही थी। वे नई कविता के आंदोलनकर्ताओं में शामिल हो गए पर पूरी तरह उसमें समाहित नहीं हो सके विभक्त रहे क्योंकि गंगा के आसपास उनकी संवेदना भटक रही थी। उसके साथ उनकी नदी थी, नावें थीं, मल्लाह थे, मत्स्य कन्याएँ थीं और थी वह चित्रकला जिसमें शांतिनिकेतन बैठा हुआ था। आज गंगा तट पर रेत, निराला के तन से सौ गुना अधिक बढ़ गई है। महाप्राण में रेत ही रेत धधक रही है। जिन ग्रीक देवताओं ने बकौल धर्मवीर भारती इलाहाबाद का गौरव शिल्प तैयार किया था उनके मृत्यु लेखों का भी नामोनिशान बकाया नहीं है। शिल्प और मानव गतिविधियों की संगति का संगीत भंग हो गया है। बाबू भगवती चरण वर्मा का जगाती रास्ते रास्ते 'तीन वर्ष' उपन्यास के बाद डूब ही गया। रास्ते राहत में बस लू की ज्वाला ही बची है। छायादार पाकड़ का पेड़ गिर गया है, बूढ़ा होकर और रेस्तराँ की कुर्सियाँ भी लँगड़ी हो गई हैं। दूधनाथ सिंह की जिस कहानी में साउथ रोड की बत्तियाँ झिलमिलाती थीं, मैरीन ड्राइव पर लहराती हुई रोशनी की लंबी लड़ की तरह, उस सड़क पर शाम का पीलापन है और रात का अँधेरा। इस दुनिया में बँटवारा हर जगह है, हर चीज का है। शहर में इतना झमेला बढ़ जाएगा सोचा नहीं था। आदमी खुश होने की जगह थका थका है। बागीचों में दफ्तर खुल गए हैं और सड़कों पर घर बन गए हैं।
इलाहाबाद के तीन तरफ नदी थी। तीनों तरफ की सड़कें निकलती हुई नदी में गिर जाती थीं। फिर तीन तरफ ब्रितानिया सरकार के बनाए गए जंगी पुल थे। नदी में गिरी सड़कें इन पुलों पर चढ़ जाती थीं। इन पुलों से सड़क भी गुजरती थी और रेलगाड़ी भी। इन सड़कों से लोग दिन पर नदी की तरफ जाते थे। अब बहुसंख्यक शरीफ लोग नदी को अपने घरों तक ले आए हैं। इन्होंने नारा दिया है गंगा लाओ अपने द्वार। भद्र जन जिस सुख और सुविधा को देख लेते हैं उसे अपने दरवाजे पर लाने की हिकमत पूरी कर लेते हैं। इनमें संचय करने की अद्भुत सिफत है। इसलिए अब बहुत से लोगों को नदी की तरफ जाने की जरूरत नहीं रही। रेलगाड़ी और बैलगाड़ी और नावें और डग्गे इनके लिए इनके दरवाजे सब कुछ ले आते हैं। इस तरह नदियों के किनारे सभ्यताएँ हैं भी और उनसे दूर भी चली गई हैं। नदियों के किनारे जो रहते हैं वे डूब जाते हैं। दूर रहने वाले बच जाते हैं।
जिस तरह निर्मल वर्मा की सभी कृतियाँ बार बार 'वे दिन' हो जाती हैं, कुछ उसी तरह मुझे भी इलाहाबाद के वे दिन याद आते हैं। हमें समझ नहीं आता कि शहर के प्रति यह कैसी दीवानगी है। हम अपनी उम्र की स्वाभाविक चाहतों से दूर और लगभग उनके विरुद्ध स्थानों, दोस्तों, किताबों और उनके लिखने वालों पर फिदा हैं। एक समय तक हिंदी का आधुनिक इतिहास इलाहाबाद की उपज था। रामस्वरूप चतुर्वेदी ने जब यह कहा था कि हिंदी की नई कविता का इतिहास और परिमल का इतिहास एक है तो कमलेश्वर ने उसी सभा में जमीन हड़पने वाले इस पटवारी पर गहरा आक्रमण किया था। लेकिन यह बहुत विचित्र है कि कवि और कथाकार बँटे हुए थे। अजित कुमार, भारती, साही, जगदीश गुप्त, विपिन अग्रवाल, मलयज, पंत, लक्ष्मीकांत वर्मा, श्रीराम वर्मा, शिवकुटी आदि कविता वाले इलाहाबाद में थे। और अमरकांत, कमलेश्वर, मार्कंडेय, शेखर जोशी, भैरव प्रसाद गुप्त, अश्क, अमृतराय, बलवंत सिंह, दूधनाथ सिंह, शैलेश मटियानी, कालिया दंपत्ति, रामनारायण शुक्ल आदि कहानी वाले इलाहाबाद के थे। इन सभी नामों के साथ एक और लंबी लाइन दोनों तरफ थीं जिसमें हम लोग सूचीबद्ध हो सकते हैं। दोनों दलों की पत्रिकाएँ थीं और दोनों के संगठन थे। दोनों का समान दबदबा था पूरे हिंदी साम्राज्य में।
महान यायावरों ने भौगोलिक अस्मिताओं की खोज की है। यह खोज आज भी जारी है। वे लाँघते रहे हैं लंबी चौड़ी दूरियाँ और हम भी नगर पालिका के नक्शों और सीमाओं में भटकते रहे। अपने शहर का अर्थ और शहर का रहस्य खोजते रहे। जिन चीजों को हम भरपूर आँखों से देखते हैं, जिनके बारे में शतप्रतिशत गारंटी होती है उनकी भी खोज करनी होती है। एक अच्छे बुरे दृश्य को बार बार हजार बार देखना होता है। हमने असंख्य बार शहर की परिक्रमा की। चप्पे चप्पे को पददलित किया। और हम कभी ऊबे नहीं, कभी हमारा मन भरा नहीं। जिस तरह रोटी दाल खाते खाते हम कभी ऊबते नहीं। कई बार दिन और रात हमारी परिक्रमाओं के इतने सुनसान होते थे कि हमें अपने पदचाप सुनने के अलावा कोई ध्वनि तंग नहीं करती थी। इस तरह हमने अपने युवावस्था में अपने शहर को, सब कुछ छोड़छाड़ कर केवल प्यार किया। ऐसी दुकानें थीं, ऐसे ढाबे, ऐसे गुमटियाँ थीं, ऐसे रेस्तराँ जिनमें हमें उपभोक्ता नहीं स्वामी समझा जाता था। ऐसे ऐसे घर थे जहाँ हम मेहमान नहीं घर के सदस्य थे। चूँकि हम हर समय शहर में उपस्थित रहते थे इसलिए हमसे अधिक विश्वसनीय कोई नहीं था। ऐसा भ्रम हो सकता था कि हमारी जेबों में मजे के पैसे हैं पर वास्तविकता यह थी कि हमारी जेबों की सिलाई ही उखड़ी हुई थी।
आज मैं जिस समकालीनता की इतनी गहरी गिरफ्त में हूँ तो इसका कुछ लांछन इलाहाबाद को भी दिया जा सकता है। इलाहाबाद में बनारस के तत्व बिल्कुल नहीं हैं। अब यह स्वप्न एक लंबे नशे के बाद तब भंग हुआ जब चिड़िया चुग गईं खेत। अब समझ में आ रहा है कि समकालीनता को इतने शिद्दत से गले लगाना एक फालतू कर्म था। हमने इसमें डूबे रह कर इसको ही अपार संसार मान लिया था। हमारी उम्र ऐसी थी, और हमारे शहर का पर्यावरण कुछ इस प्रकार का था कि हमने छायावाद के शीर्ष रचनाकारों और प्रगतिशील उन्मेष के अलावा पश्चिम के तमाम आधुनिक हस्ताक्षरों के दबदबे में ही अपना चक्र पूरा किया। बादलेयर की कविताएँ, मोदिग्लायानी की जीवनी और ओसामू जाय के सेटिंग सन की आत्महत्याएँ और दास्तोवेस्की की अवसाद की मथानी से हृदय को मथते हुए हमने अपनी सुबह शामों को व्यतीत किया। बहुत ही विचित्र तरह से हम अपने शहर को पहचानते थे। आवेग और सनक ही थी कि पहचानने की इसी शैली पर बार बार मुहर लगाते रहते थे। समकालीनता का नशा ऐसा होता है कि वह धुर अतीत और दूर भविष्य दोनों पर धूल डाल देता है।
उत्सुक, जिज्ञासु और फड़फड़ाते लोग जो इलाहाबाद आते थे और जानकारियाँ चाहते थे उनसे हम लोग इस तरह पेश आते थे जैसे किसी ऐतिहासिक स्थल के गाइड हों। हम बताते थे कि काफी हाउस के इस कोने और इस कुर्सी पर साही जी बैठते हैं। और यहाँ लक्ष्मीकांत वर्मा जिनको इलाहाबाद का एनसायक्लोपीडिया कहा जा सकता है। यह जैन पान वाला है, यहाँ धर्मवीर भारती पान खाते थे और चिल्लर करवाते थे। यह निराला जी की मिठाई की दुकान है मतलब यहाँ उनका उधार चलता है। जगदीश गुप्त के इस घर से गंगा का पाट सबसे विस्तार में दिखता है। इस न्याय मार्ग, पुराने हेस्टिंग्स रोड से अमृतराय और महादेवी के घर जा सकते हैं। इधर मुड़ो तो बच्चन जी का घर, अंग्रेजी कब्रिस्तान से घूम कर चले जाओ तो मार्कंडेय और ओंकार शरद के घर मिंटो रोड पर पहुँच जाएँगे। इस गली में नरेश मेहता और उस गली में भैरव प्रसाद गुप्त और सामने खुशरूबाग की ऐतिहासिक दीवार के सामने उपेंद्रनाथ अश्क का मोर्चा था। यह मोर्चा बहुत रंगीला और हलचल भरा था। यहाँ कूटनीतिक विवाह और प्रेम प्रसंग हुए और मतवाली साहित्यिक लड़ाइयाँ लड़ी गईं। यहीं से संकेत निकला। फिराक साहब ने बैंक रोड का मकान सेवानिवृत होने के बाद भी नहीं छोड़ा और विश्वविद्यालय ने उनको छूट भी दे दी। यह लाउदर रोड का एनीबेसेंट मेमोरियल है जहाँ परिमल ने अपने अनेक महत्वपूर्ण आयोजन संपन्न किये। यह खपरैल वाला पुराना बंगला बालकृष्ण राव के माध्यम का संपादकीय कार्यालय है। पीछे संगम निकलता था लीडर प्रेस से और इलाचंद्र जोशी उसके संपादक थे। यहीं पर इक्कीस कहानियों वाले वाचस्पति पाठक का पटिया था जहाँ इलाहाबाद के वे लेखक आते जाते थे जिन्हें साहित्यिक गपाष्टक और चुहलबाजी की चाट लगी थी। इसी परिसर में भारती भंडार था जिसने जयशंकर प्रसाद, मैथलीशरण गुप्त, निराला और उस समय के महान जीवित रचनाकारों का प्रकाशन किया। इलाहाबाद में जो जहाँ रहता था वहीं रहता रहा। अपने ही शहर में बार बार स्थान परिवर्तन यहाँ नहीं मिलेगा। लोग जहाँ रहे प्रायः वहीं दिवंगत हो गए। या बचे हुए हैं, निष्कासित नहीं हुए। ममता कालिया और रवींद्र कालिया जरूर रानीमंडी से गंगातट गए। लेकिन उनका यह परिवर्तन केवल एक बार और बहुत लंबी देर बाद हुआ। ये लोग शबखून वाली गली के अंत में रहते थे। यह बहुत ही संवेदनशील और संगीन इलाका था। यहाँ अकेला हिंदू घर उन्हीं का था। इस इलाके में कलेजे वाले ही रह सकते थे। यहाँ लंबे दंगे होते थे, लंबे समय तक यह क्षेत्र निषिद्ध हो जाता था। कालिया दंपत्ति यहाँ सर्वाधिक सुरक्षित रहे और अपने जीवन की सबसे सुस्वादु बिरियानी भी खाते रहे। बीसों साल बाद यमुना के पुश्ते से गंगा के पुश्ते की तरफ गए। दूधनाथ सिंह कासिल्स रोड के बैरक्स को बमुश्किल त्याग कर गंगा पार चले गए हैं। दूधनाथ सिंह ने मकान बार बार बदले और गए तो अपरंपार गए। हालाँकि उनकी कहानियों के मुख्य अभियंता सब इसी पार छूट गए हैं। गिरिराज किशोर काफी हाउस के बगल में जब तक रहे, डटे रहे। उनका घर हमारा रास्ते राहत था क्योकि हमारे घोर भुक्कड़ दिनों में गिरिराज ही एक चमचमाते दोस्त थे। मेरे घर से सौ कदम पर पद्मकोट नाम की सुप्रसिद्ध कोठी है जहाँ कभी श्रीधर पाठक रहा करते थे। शानदार कोठी तेजी से उजड़ रही है। इससे पता चलता है कि महान वास्तुकलाएँ भी सौंदर्य की आपदाएँ बन जाती हैं। सुमित्रानंदन पंत कब तक कौसानी रहे और कब इलाहाबाद आकर बस गए यह पता नहीं पर पहाड़ी काटेज के चारों ओर के नैसर्गिक सौंदर्य और शीतल आबोहवा को शायद वे इसलिए छोड़ आए गर्मागर्म इलाहाबाद के लिए कि उन दिनों इलाहाबाद के बिना किसी का चारा नहीं था जिस तरह आज दिल्ली का चारा चल रहा है। उस जमाने की साहित्यिक राजनीति रचनाशीलता कुल मिला कर बनारस और इलाहाबाद के केंद्र में थी। बाकी थोड़ा बहुत पटना और कलकत्ता। पंत जी उन दिनों स्टेनली रोड पर मैसानिक लाज के पास रहते थे। वहीं अंतिम समय तक रहे। मनहूस भुतहे मैसानिक लाज की छाया पंत जी के मकान पर पड़ रही है। मैसानिक लाज जिस शहर में रहता है कुछ रहस्यमय और गोपनीय ही बना रहता है। पंत जी के घर की चुप्पी उतनी ही आधुनिक थी जितनी वह कालोनी थी। इस घर में कुँआरे रहते हैं। दो तीन की जनसंख्या ही रहती है यहाँ। यहाँ चुनिंदा लोग आते हैं। पंत जी के बारे में कहा जाता था कि वे इतने सुकुमार और कोमल हैं कि बच्चों की कूक और किलकारी भी उनके कर्णतंत्र पर घाव कर सकती है। उस समय हमें बार बार यही व्याकुलता थी कि कोई लंबे लंबे घुंघराले बालों की झूलती लटों से स्त्री की अनुपस्थिति को कैसे भर सकता है। मैंने उनकी झलक दो तीन बार ही देखी। न मैं दांते था न वो बीत्रिस। पर पंत जी में एक लुभाने वाली झलक थी। हम कभी विश्वविद्यालय से वापसी पर उसी तरफ से आते थे। उस इलाके में पेड़ थे, ठंडक थी, एकांत था, कभी कभी दिखते कुछ लोग थे और कुछ शान भी थी। हालाँकि हमारे पास सायकिलें होती थीं पर वह जमाना ऐसा था कि सायकिल की वजह से शान पर बट्टा नहीं लगता था। हम पंत जी के घर के सामने देर देर तक खड़े रहते थे कि काश कभी तो साधारण तरह से वे दरवाजा खोल कर बाहर आ जाएँ और दर्शन दे दें। उसी तरह जिस तरह सुरैया के मैरीन ड्राइव वाले फ्लैट के सामने लोग उसकी एक झलक की प्रतीक्षा करते थे या आज जुहू विले पार्ले स्कीम में अमिताभ बच्चन के बँगले के सामने लोग उनका इंतजार करते हैं। लेकिन पंत जी लगता था कि अंदर कविता ही कविता लिख रहे हैं। उनका व्यक्तित्व ही ऐसा था कि वे कविता लिखने के अलावा कुछ नहीं कर सकते थे। पता नहीं। पता नहीं हमारे भीतर कैसा कौतूहल था, कैसा विस्मय। इस तरह भरी जवानी में हमने अपने को तबाह कर लिया। एक बार प्रभात ने बताया कि पंत जी लोक भारती में आ रहे हैं। सूचना अफवाह की तरह फैल गई। यह भी बताया गया कि वह ग्यारह बज कर चालीस मिनट पर अपनी किसी कृति के अनुबंध पर हस्ताक्षर करेंगे। हम दौड़ते पड़ते कुछ युवजन सायकिल पर डबल सवारी महात्मा गांधी मार्ग पर दरबारी बिल्डिंग की तरफ भागे जहाँ लोक भारती का शो रूम था। खास दिन खास बजे पंत जी आए। तब मारुति का चलन नहीं था। हिलमेन, आस्टिन, मारिस, हिंदुस्तान चलती थी। पंत जी ज्योतिष के जानकार थे, गणना कर के ही काम करते थे अपने प्रकाशन का। जिस तरह फिल्मों में मुहूर्त होता है उसी तरह शायद तय करते थे। पंत जी का समय शुभ, पक्का और सफल था। इसीलिए वे प्रगतिशीलों के प्रिय भी बने, प्रयोगवादियों के भी। उस समय तो उन्होंने निराला को छका ही दिया था। ज्योतिष का जलवा था और अब कुछ सूत्र यह पकड़ में आता है कि इसी इलाहाबाद के और उसी पहाड़ के मुरली मनोहर जोशी जी हैं जो आज तक ज्योतिष के विकास के लिए डटे हुए हैं। अफसोस हम जब लोक भारती पहुँचे तब तक पंत जी निकल चुके थे। अबसर्डिटी न केवल शारीरिक दिनचर्या में थी बल्कि उसके सूत्र हमारे रचनात्मक उपक्रम का भी स्पर्श करने लगे थे। एक मसखरी मेरे व्यवहार में उपज रही थी और इलाहाबाद के नितांत सुसंस्कृत संसार के हमें चाहने वाले लोग भी यह समझ रहे थे कि ये नवोदित शहर के आधुनिक उजड्ड हैं।
मैं नहीं समझता कि उस जमाने में इलाहाबाद के अलावा किसी दूसरे शहर की पहचान में लेखकों का ऊपर जैसा नक्शा बनाया जा सकता था। शायद कलकत्ते की याद आए थोड़ी बहुत बस। पूरब का पेरिस भले अब बियाबान हो गया हो और पूरब के आक्सफोर्ड की आत्मा को भले ही खुर्राट अध्यापक रौंद रहे हों। लेकिन पश्चिम के पेरिस और पश्चिम के आक्सफोर्ड भी अब धुँधले पड़ गए हैं। इलाहाबाद विश्वविद्यालय के चारों तरफ के इलाकों ऐलनगंज, बेलीरोड, बैंक रोड, चैथम लाइंस, चर्च लेन, टैगोर टाउन की पुरानी काली पड़ रही भव्यताओं का सौदा बिल्डर्स नहीं कर सके हैं। बिल्डर्स इन इलाकों की इमारतों को उस तरह धीरज के साथ देख रहे हैं जैसे बगुले मछली के लिए लंबा इंतजार करते हैं। 1957 में जब हम विश्वविद्यालय में घुसे तो दिल काँपता था। लगता था लोग हमें एक देहाती के रूप में देख रहे हैं। किसी ने कहा था कि यह महान गणितज्ञ प्यारेलाल की कोठी है, यह मकान रसायन शास्त्री सत्यप्रकाश का है और इसमें इतिहासकार ईश्वरी प्रसाद रहते हैं। धीरेंद्र वर्मा सीनेट हाल के सामने ऐलनगंज घुसने वाली सड़क के नुक्कड़ पर रहते थे। और रामकुमार वर्मा के बँगले का नाम साकेत था। उनकी रेशमी टाई आज भी आँखों में सपने की तरह उड़ रही है। आज इन मकानों के खपरे टूट गए हैं, नल टूट गए हैं, पानी फैल रहा है, हेज कोई काटता नहीं, फाटक पर कुत्ते पेशाब कर रहे हैं और बागीचे में नेवले अपने बच्चों की फौज लेकर दौड़ रहे हैं। क्षरण को रोक भी नहीं सकते और चीजों को बदल भी नहीं सकते। ऐश्वर्य की मीनारें गिर गई हैं। इन घरों के बच्चे अब दिल्ली, अहमदाबाद कलकत्ता और मुंबई में खुश होकर भी अपने पुश्तैनी घर में चूना सफेदी करा सकने और लीज रिन्यू कराने में असफल हैं। यह इलाहाबाद की अपनी खुद की बनाई किलेबंदी है कि लाज बाहर न जाने पाए। यहाँ एक खास तरह की अंग्रेजियत का चूल्हा जल बुझ रहा है। न अपनी जलेबी बचाएँगे न डोमीनियो पीजा आने देंगे। मर जाएँगे पर टस से मस नहीं होंगे। क्षरण लगातार हो रहा है। कभी चूना गिरता है कभी दीवार। बँगलों में पान की गुमटी आ गई है। दर्जी और धोबी बैठ गए हैं बीस पचास का किराया देते हुए। इलाहाबाद हर पल पूरब से और पूरब तरफ खिसक रहा है। पश्चिम अगर है तो आकाश पर एक टुकड़ा बादल के बराबर बस। देश की सबसे बड़ी और सबसे शानदार सिविल लाइंस में जगह जगह गाँव कस्बा घुस गया है और हर मकान के कोने अतरों से काला कोट पहने वकील निकलते दिखाई देते हैं।
14 अगस्त 1960 को मैंने लंबे समय के लिए इलाहाबाद छोड़ा था। उसके बाद यहाँ असंख्य बार आया गया। बार बार वहाँ जाता हूँ। उसे कभी छूकर कभी उसमें आधा अधूरा विलीन होकर वापस आ जाता हूँ। पिछली बार जब गया तो 41 साल बिछुड़े हुए हो गए थे। वहाँ आज भी लोग अपनी बोली बोल रहे थे। यह बोली किस तरह बची है समझ में नहीं आता। दारागंज और लोकनाथ में तो बोल ही रहे थे अल्फ्रेड पार्क में भी सुबह सुबह बोल रहे थे। अब एक जीवन में सारा कुछ तो जान नहीं लिया जा सकता किसी शहर का। मरते मरते भी कुछ बचा ही रह जाता है। कभी कभी तो यह भी होता है मर भी वे ही जाते है जो सब कुछ बचा लेना चाहते हैं। मैंने कई बार अपने भीतर इलाहाबाद को कुचलना चाहा क्योंकि जब आप किसी दूसरे शहर में बसने जाते हैं तो वहाँ के लोग कभी यह पसंद नहीं करते कि आप दोहरी नागरिकता चलाते रहें। पत्नी कोई हो, और प्रेमिका कोई और, यह मंद शहरों में स्वीकृत नहीं है। यहाँ पत्नी को ही प्रेम करो, और प्रेमिका को ही पत्नी बनाओ वाला नियम है। इसलिए मैं जबलपुर में अब कभी इलाहाबाद का नाम नहीं लेता। अंततः भारती भी बंबई के बाद इलाहाबाद कभी लौट कर नहीं आए। हरिप्रसाद चौरसिया कुछ दिन तो अपनी मलाई की दुकान वाले दोस्त विश्वंभर के पास जाते रहे पर एक ऐसा दिन आया जब वे भी अलविदा हो गए इलाहाबाद से। ओंकारनाथ, अजित कुमार सब बैरंग लौट गए। जिस तरह दो स्त्रियाँ बुलंदी के साथ आपके जीवन में बराबर कभी नहीं रह सकतीं उसी तरह एक साथ दो शहरों को प्यार नहीं किया जा सकता। अपवादों को छोड़ दिया जाए तो दो भाषाओं में और कभी इस शहर और कभी उस शहर में लिखना भी प्रायः असंभव है। अंततः जिसने भी इलाहाबाद छोड़ा उसको इलाहाबाद ने भी छोड़ दिया।
अब बिलकुल सही बँटवारा तो हो नहीं सकता लेकिन अगर इलाहाबाद को दो टुकड़ों में बीच से फाड़ दें तो महात्मा गांधी मार्ग बचेगा या सुप्रसिद्ध ग्रांट ट्रंक रोड। इसके एक पहलू में सुंदर और लकदक इलाहाबाद है और दूसरी तरफ गरीब भीड़ वाला पुराना इलाहाबाद। जिस तरह गंगा यमुना के रंग अलग अलग हैं उसी तरह इन दो हिस्सों की अलग अलग दुनिया है। एक तरफ पढ़ लिख कर कुछ कमा धमा कर निकल गए भद्रजनों की दुनिया है, दूसरी तरफ पुराने बाशिंदों, क्लर्कों, कारीगरों की सघन बस्तियाँ। इलाहाबाद के तीन तरफ नदी है एक तरफ दिल्ली तक सड़क ही सड़क चले जाइए। तीन तरफ पुल हैं अंग्रेजों के बनाए हुए। नदियाँ जब निर्जल हो जाएँगी तो ये पुल और अधिक काम के होंगे। ऋतुराज की कविता पुल पर पानी का और नरेश सक्सेना की कविता पुल पार करने से नदी पार नहीं होती का मतलब तब क्या होगा जब हमारी संतानें पुल से नीचे देखेंगी। उनके हाथ में माताओं के दिए हुए सिक्के होंगे पर नीचे पानी नहीं सैकत राशि होगी और धड़धड़ाती हुई रेलगाड़ी गुजर जाएगी। शशांक ने अपनी एक कहानी में आने वाले समय को अधिक साफ देख लिया है। वह कहानी एक सूखी नदी के ऊपर चल रही है।
निराला से शशांक तक बीते 50 साल इसी रेतीली दुनिया के बढ़ने की कहानी है। शायद मैं इस सृष्टि के प्रति एक शंकालु व्यक्ति हो गया हूँ। लेकिन उम्मीद करने और निराश होने के जो अनुभव हैं, जो परिणाम हैं, वे बिलकुल एक जैसे हैं। अभी अभी मैंने इलाहाबाद को बीच से विभक्त किया था। एक तरफ बसाहट में नयापन है। एक समय के सांसद अमिताभ बच्चन के जमाने की बनाई पक्की पगडंडियाँ हैं। पश्चिमी इलाहाबाद की तरफ अमिताभ ने भी ध्यान नहीं दिया। उसे भी अपने मुहल्ले की स्मृतियाँ कुछ अधिक सताती रही होंगी। इधर गरीबी है इसलिए सराय ही सराय है। गलियाँ दर गलियाँ हैं। हिंदू मोहल्लों में भी गलियाँ और मोहाल हैं मुसलमान बस्तियाँ भी गलियों की भूलभुलैया में खोई हैं। सराय आकिल, सुलेम सराय, गढ़ी सराय से लेकर शहर के हृदय स्थलों तक सरायों की कतार है। इलाहाबाद एक ऐसा शहर है जिसमें शेरशाह, अकबर, अशोक और अंग्रेज शासक सभी के हाथ लगे हैं। इस तरफ मुसाफिर और यात्रियों का संसार है। कुंभ मेला हो या मुहर्रम के जुलूस सबके लिए यह समान क्षेत्र है। गलियों के मुहानों पर रात दिन चलते ऐसे चायघर हैं जो मुझे ताशकंद और तजाकिस्तान में हर जगह यहाँ तक कि एयरपोर्ट पर भी मिले थे। आटे की बिस्किट मिलती है और चाय के लिए आग हमेशा जलती रहती है। यहाँ खुले पत्थरों पर और पिंजरों में पक्षी दाना खा रहे हैं फुदक रहे हैं। बंद दुकानों के बाहर देर शाम तक पतंग, डोर और मंझा बिक रहा है, लटाई भी बिक रही है। सन तीस चालीस के जमाने के तवे लगातार बजते रहते हैं। कबाब के सींके लगे हैं। घोड़े पक्की चरहियों में पानी पी रहे हैं। इक्के मनौरी से संगम तक दौड़ रहे हैं। रूई धुनी जा रही है। रंगरेज हंडों में रंग उबाल रहे हैं। रंग कर कपड़े सुखा रहे हैं। इत्र फुलेल तांत की थैलियों में बिक रहा है। सब्जी और फलों की मंडी है। तरबूजों को स्टूल बना कर दुकानदार बैठे बैठे पंखा झल रहे हैं। ये लोग अपनी ग्रांट ट्रंक रोड छोड़ कर सिविल लाइंस की तरफ कभी नहीं जाते। इनको किसी और दुनिया का अतापता नहीं है। ये ऊबते नहीं। इस क्षेत्र में लगता है एक जीवंत तमाशा निरंतर चलता रहता है। जिस तरह से मेलों में लोग मंद मंथर कदमताल करते हैं कुछ वैसी चाल यहाँ सदा सर्वदा होती है। जिस तरह पश्चिम के महान उपन्यासों के अंत में मरहम लगाती एक ईसाइयत छिपी रहती है यहाँ तक कि कामू के उपन्यासों में भी, उसी तरह शहर कोतवाली के पास भीड़ में दबा छुपा एक धर्म प्रचारक सुबह शाम भोंपू से मसीही वंदना सुनाता रहता है और दुखी दलितों के लिए उम्मीदें बिखेरता रहता है। वहाँ एक बंद चर्च है। 20-25 साल तक यह भोंपू बजा और अब भोंपू बजाने वाला वह शख्स गुम हो गया। ये सब लोग धीरज दिल हैं, कभी थकते नहीं। इलाहाबाद के हर तरफ ध्यानाकर्षित करते चर्च हैं। सफेद चर्च, लाल चर्च, पीले चर्च और पत्थर गिरजा। ये देश के सर्वोत्तम, विशाल, सुंदर और मनहरन चर्चों में थे। अब ये केवल इमारत मात्र रह गए हैं। इमारतों का कंकाल। इनमें साल में एक बार या एक भी बार घंटा नहीं बजता। ये खामोश हो चुके हैं। शायद इनको अब लोग देख भी नहीं रहे हैं और लगता है ये चर्च नहीं चर्च का ढाँचा हैं और अब ढाँचों को क्रूर और हिंसक लोग ढहा देंगे। लेकिन दुनिया में इन पूजा स्थलों के विनाश के बावजूद चर्च की ताकत बढ़ गई है। अब राजनैतिक स्पर्धाओं में धर्म की विकृत शक्तियों का साम्राज्य है। जगह जगह धर्म स्थल डेजर्ट हो रहे हैं पर उनकी राजनैतिक ताकत बढ़ रही है।
इलाहाबाद के एक तरफ बदहाली कंगाली और आबादी है। फर्क बिल्कुल सीधा खिंचा हुआ है। एक तरफ स्टेशन है, तारघर है, क्लब हैं, रायल और बार्नेट होटल हैं, विश्वविद्यालय और हाईकोर्ट हैं। वित्त, पुलिस, शिक्षा, पब्लिक सार्विस के शानदार दफ्तर हैं। रेडियो दूरदर्शन वकील डाक्टर व्यापारी अपनी कोठियों में बसे हुए हैं। फौज के मेस हैं, पार्क हैं। दूसरी तरफ यह सब कुछ नदारद है। मिर्च मसाला, अनाज, बर्तन सब्जी की दुकानें। शहर की रसोईं अलग है और भोजन कक्ष तथा ड्राइंग रूम अलग। मैं सोचता था जो भी हो इलाहाबाद बचा रहेगा। सारी दुनिया जैसी वह नहीं हो पाएगा। लेकिन इलाहाबाद बचता कैसे। जहाँ सदियों पहले सरस्वती लुप्त हो चुकी हो वहाँ यह संकेत पर्याप्त था कि इलाहाबाद भी नहीं बचेगा। मिथक के अनुसार वह वट वृक्ष है किले के भीतर जिसकी फुनगी जल प्रलय के बावजूद बचनी थी। लेकिन यह वृक्ष भी नकली निकला शायद। अब वह क्या बचाएगा डूबते को। चीजें एक एक करके कराहती हुई गायब हो रही हैं और लोग जीवन से अधिक चमत्कार पर भरोसा कर रहे हैं।
इलाहाबाद शांत संतुष्ट और बेपरवाह था। यहाँ बड़ी माँग नहीं उठती थी। यहाँ चवन्नी जेब में रहे तो काफी हाउस की लंबी शाम निकल जाती थी और न भी हो तो काफी हाउस में पैसा माँगा नहीं जाता था। लोग पैसा कभी न कभी दे देते थे। प्रबंधक, बेयरा भी इस बात के लिए निश्चिंत थे। सातवें दशक तक बिना करेन्सी के भी दिन मिलजुल कर निकल जाते थे। मुझे ख्याल है कि मेरे पास सायकिल नहीं थी और तीन साल मैं युनिवर्सिटी अबाध आता जाता रहा। कोई गम नहीं था।
यहाँ कविता पर लोगों का गहरा भरोसा था। लक्ष्मीकांत वर्मा ने कविता पर मूलभूत किताब की रचना की। उससे पता नहीं कितनी और किताबें निकलीं। मुझे रघुवंश जी, रामस्वरूप चतुर्वेदी, भारती और जगदीश गुप्त जैसे नई कविता के महारथियों ने पढ़ाया पर मैं उनकी राह पर नहीं चल सका। वहाँ शिक्षा से गुलामी कभी पैदा नहीं हुई। यहाँ मौत के मुँह में गंगा जल के बाद सर्वाधिक उम्मीद कविता पर ही लोगों ने की। घर बार की चिंता सताती नहीं थी लोगों को। शास्त्रार्थ कभी टूटा नहीं। नव्यतम रूपों में जारी रहा। देश के सर्वोत्तम दिमागों और रचनाकारों का आगमन यहाँ अबाध था। जिस शहर में राजापुर के विशाल कब्रिस्तान में शोक पंक्तियों को पढ़ते हुए या गंगातट पर चिताओं के जलते हुए रत्ती भर भी उद्धिग्नता आगामी जीवन को लेकर नहीं हुई सवाल यह है कि उस इलाहाबाद में भगदड़ कैसे मच गई? वहाँ कोई अब रचने के लिए नहीं आ रहा है। आगमन यहाँ बंद है। दुनिया ने अपने भावी को बचाने के लिए जिन जिन मार्गों को चुना अब इलाहाबाद भी उन सबको स्वीकार कर रहा है। गर्वीले लोगों की गर्दन पर पक्षाघात हो गया है। अब केवल जनसंख्या है और हिंसा। कालकूट मचा हुआ है। फिराक साहब की शायरी का रोमांटिक धुआँ धुआँ हो गया है। जनसंख्या और हिंसा इस शहर को सपाट बनाते हैं। यहाँ कविता बची अवश्य है पर उसके रचनाकार हिंस्र हैं। कविता का शास्त्र कवियों से छिन गया है। जिन इलाहाबाद की सड़कों पर मरा कुत्ता एक दुर्लभ दृश्य था वहाँ रोज लाशें पड़ रही हैं। मुझे पता नहीं था कि मेरी अनुभव कहानी की एक गप्प आज इतना सच हो जाएगी। समय बीतता रहा, उलटपुलट होता रहा तमाम दुनिया की तरह लेकिन शहर हिंसा को वशीभूत नहीं कर सका। उन मार्गों पर आपका सांस्कृतिक प्रदर्शन छीन लिया गया है। अब पाकड़ इमली और बबूल नीम के विशाल वृक्षों के नीचे से निकलती छायादार सड़कें लहू से लथपथ हैं। असंख्य लोगों ने सबसे सस्ते सुलभ अपने चाकू को चमकाया हुआ है। सवाल है कि क्या कभी संसार के कवियों चित्रकारों और विचारकों ने हिंसा की जबरदस्त तरफदारी की थी। और अगर की थी तो अब उनके हाथ से यह तरफदारी भी छिन चुकी है। कविता, अकविता, प्रगतिशील कविता के जबरदस्त विमर्श इस शहर में तीस साल तक होते रहे। माध्यम, क ख ग, और निकष जैसी पत्रिकाएँ निकलती रहीं। कविता दर दर और कदम कदम लिखी गई। इतना प्यार, इतनी कविता और इतना दीवानापन हुआ लेकिन इलाहाबाद बचा नहीं। देखिए न, अब सब ओर दीवाने मारे जा रहे हैं।
महान चिंतक बेंजामिन जानते थे कि संस्कृति का सबसे रोचक खेल आधुनिक महानगरों में खेला जा रहा है। उन्होंने लिखा : 'कोई चेहरा इतना अतियथार्थवादी नहीं है, जितना कि एक शहर का चेहरा' यहाँ इच्छाओं और लालसाओं की एक भयावह मरीचिका रची गई है।
मैं इलाहाबाद से भागा। बार बार दिल्ली, बंबई, कलकत्ते गया। मुझे वाल्टर बेंजामिन के बावजूद आज भी महानगरों से उम्मीद बनी हुई है क्योंकि इलाहाबाद से उम्मीद टूट गई है। वह मरियल बेचारा न गाँव है न कस्बा न शहर। उसकी श्रेणी ही पिघल गई है, भंग हो गई है। इलाहाबाद अपने पिछले रूप में न वापस आ सकता है और न नया रास्ता फोड़ सकता है। (हिंदी समय से साभार)

Friday, 17 January 2014

मार्क्सवाद : सहजानंद

अर्जुन की मानवीय कमजोरियाँ
सहजानंद
यों तो दूसरे अध्‍याय के 33-36 श्लोकों में, मानव स्वभाव की कमजोरियों को समझ के ही, अर्जुन को खूब ललकारा है कि मुँह में कालिख पुत जाएगा, यदि पीछे हटे, लोग धिक्कारेंगे; हटने से तो मरना कहीं बेहतर है; शान की मौत बेइज्जती की गद्दी से लाख दर्जे अच्छी है, आदि आदि 37वें में भी कह दिया है कि तुम्हारे तो दोनों ही हाथों में लड्डू है - हारो तो शान तथा स्वर्ग और जीतो तो राजपाट! इसलिए हर्गिज मुँह न मोड़ो। असल में विवेक और अध्‍यात्मवाद की अपेक्षा यही बातें मनुष्य को स्वभावत: उत्तेजित करके कर्तव्य पथ में खामख्वाह जुटा देती है। गीता इसे बखूबी जानती है और इस पर जोर भी उसने इसीलिए दिया है। तथापि दूसरे अध्‍याय के शुरू के दो और तीन श्लोकों में जो कुछ कहा गया है वह इतना सुंदर है और मार्क्‍सवाद के साथ गीता को मिलाने में उसका इतना महत्त्व है कि हम उसे लिखे बिना रह नहीं सकते। वे दोनों श्लोक ये हैं, 'कुतस्त्वा कश्मलमिदं विषमे समुपस्थितम्। अनार्यजुष्टमस्वर्ग्यमकीर्त्तिकरमर्जुन॥ क्लैब्यं मा स्म गम: पार्थ नैतत्त्वय्युपपद्यते। क्षुद्रं हृदयदौर्बल्यं त्यक्त्वोत्तिष्ठ परंतप:॥'

इन दोनों का अर्थ ऐसा है, 'अर्जुन, इस विकट समय में, जब कि सारी तैयारी हो चुकने के बाद भिड़ंत होने ही वाली है, तुममें यह कमजोरी कहाँ से आ गई? कमजोरी भी ऐसी कि भले लोग जिससे लाख कोस दूर भागें, और जो निहायत मनहूस और अमंगल होने के साथ ही इज्जत को भी मिट्टी में मिला दे। खबरदार, नामर्दी मत दिखाओ। यह चीज तुममें जेबा नहीं देती। इसलिए बहादुर, दिल की इस बेहूदी कमजोरी को छोड़कर तैयार हो जाओ।' मगर इतने से ही काम नहीं चलेगा। इन बातों की खूबी और अहमियत समझने के लिए हमें अर्जुन की उन बातों पर सरसरी नजर दौड़ानी होगी जो उसने इससे पहले कही थीं और जिनके जवाब में यह कहा गया है।

पहले अध्‍याय के 28-46 श्लोकों को देखने से पता चलता है कि अर्जुन को जैसे धर्म और अक्ल का अजीर्ण हो गया हो। उसका हृदय उस समय दया से दब गया था, यह बात उससे ठीक पहले के 27वें श्लोक के 'कृपया परयाविष्ट:' से स्पष्ट है। यही कारण है कि बुद्धि ठीक काम करती थी नहीं। फलत: अक्ल का अजीर्ण मिटाना जरूरी हो गया। जो लोग ऐन कर्तव्य पालन के समय दिल की कमजोरी और नादानी से दयार्द्र हो जाते और रहम करने लगते हैं वह ऐसी ही बेसिर-पैर की बातें करते हैं। 1905 में काले सागर के रूसी जहाजी बेड़े के सिपाहियों को मजबूरन अपने ही अफसरों के विरुद्ध बगावत करनी पड़ी थी। क्योंकि अफसरों ने जानबूझ के ऐसी शैतानियत की और सिपाहियों की स्वतंत्रता पर ऐसी रोक लगाई कि बरदाश्त से बाहर थी। बात यह थी कि रूस के किसानों और मजदूरों के क्रांतिकारी आंदोलनों के साथ जहाजी सिपाही (Sailors) सहानुभूति दिखाना चाहते थे। कारण, वह आंदोलन उनके अपने ही मजलूम भाइयों का था। मगर इसमें अफसरों ने अड़ंगे डाले। फलत: विद्रोह की आग भड़क उठी और सिपाहियों ने सभी अफसरों को चटपट कैद कर लिया! फिर तो लेने के देने पड़े! अफसरों की सारी गरमी ही गायब हो गई। उनने आरजू मिन्नत की, माफी माँगी, आगे के लिए बाधा न डालने के वादे किए। फिर क्या था? दया में आके सिपाहियों ने उन्हें रिहा कर दिया। बस, मौका मिलते ही बाहर से अपने पक्ष की फौज मँगा के अफसरों ने उन्हीं सिपाहियों का कत्लेआम शुरू कर दिया। ऐसे समय की दया नादानी की पराकाष्ठा होती है और उसका नतीजा इसी तरह भुगतना पड़ता है। लेनिन ने इस दयावाली नादानी का सुंदर वर्णन सन् 1905 वाली रूसी क्रांति के संबंध के 22/1/1917 वाले ज्यूरिच के भाषण में किया है। महाभारत के समय वही गलती अर्जुन भी ऐन मौके पर करने जा रहा था।

मगर इस ऐन मौके पर पीछे हटने के लिए कोई कारण तो चाहिए ही। दया की बात तो की जा नहीं सकती थी। जिनने सब कुछ किया और पांडव परिवार का सर्वस्व छीनने, उन्हें तंग-तबाह करने, उनकी स्‍त्री तक को बेइज्जत करने और उन्हें मार डालने तक के लिए जिनने कोई भी दकी का बाकी नहीं रखा, यहाँ तक कि जंगल में भटकने के समय उन्हें चिढ़ाने तथा जले पर नमक छिड़कने के लिए वही राजसी ठाटबाट के साथ दुर्योधन का सारा समाज पहुँच गया था, उन्हीं के साथ दया! ऐसा बोलने की हिम्मत अर्जुन को थी नहीं। इसलिए वह धर्म, पाप, कुलसंहार, वर्णसंकर, नरकवास का भय आदि बातें पेश करने लगा, धर्म एवं नीतिशास्त्र के पन्ने के पन्ने उलटने लगा। उनने यह भी कहा कि यह ठीक है कि विरोधियों को भी ऐसा ही सोचना चाहिए; आखिर अक्ल की ठेकेदारी हमीं को तो नहीं है; एक ही पक्ष के सोचने से दुनिया में काम भी नहीं चला करता। फिर भी उनकी आँखें तो बंद हैं! वे तो लोभ में पड़े हैं! उन्हें तो लोक-परलोक कुछ सूझता नहीं! लेकिन हमारी तो खुली हैं। हम तो सारा अनर्थ साफ देख रहे हैं। इसलिए हम तो संतोष को ही कल्याणकारी मानते हैं। यह भी ठीक है कि हम हटेंगे तो शत्रु लोग हमें बर्बाद करके ही छोड़ेंगे। मगर इससे क्या? हमारा परलोक तो न बर्बाद होगा, स्वर्ग बैकुंठ तो मिलेगा, भगवान तो खुश होंगे। इसलिए हमें हर्गिज-हर्गिज लड़ना नहीं चाहिए।

ऐसा मालूम होता है कि किसी जमींदार या कारखानेदार के अत्याचारों से ऊबकर हड़ताल या और तरह की सीधी लड़ाई लड़ने को जब किसान और मजदूर पूरी तरह आमादा हैं, ठीक उसी समय कोई धर्मध्‍वजी, धर्म का ठेकेदार गुरु, पीर, पंडित, मौलवी या पादरी उन्हें धर्म और भगवान के नाम पर सिखा रहा है कि कभी संघर्ष और लड़ाई का नाम न लो! राम, राम महापाप होगा। यदि जमींदार-मालदार कष्ट देते हैं, तो बरदाश्त करो आखिर वे लोग बड़े हैं, मालिक हैं। छोटों के लिए बड़ों की बातें सहने में ही फायदा है! संतोष करो, तो भगवान खुश होगा, परलोक बनेगा। भुलावे में मत पड़ो। वे गलती करते हैं तो करें, मगर उनकी देखा-देखी तुम लोग क्यों नादानी कर रहे हो, आदि-आदि। और दूसरे अध्‍याय के शुरू के दो श्लोकों में जो कुछ कृष्ण के मुँह से गीता ने कहलवाया है वह तो ऐसा मालूम होता है कि कोई वर्गसंघर्षवादी मार्क्‍सवादी ऐसे उपदेशकों को और उन किसान-मजदूरों को भी फटकार रहा है जो भूलभुलैया में पड़के आगा-पीछा कर रहे हैं। गीता ने धर्म और पुण्य-पाप आदि की सारी दलीलों का जो उत्तर इन दो श्लोकों में ही खत्म कर दिया है वह निरी भौतिक दृष्टि से ही है। इतना चुभता हुआ, संक्षिप्त और माकूल उत्तर शायद ही मिले। अर्जुन की धर्म-वर्म की बातों की जरा भी परवाह नहीं की गई है। उनका खयाल ही नहीं किया गया है। सीधे सांसारिक दृष्टि से ही उसे कस के चपत लगाई गई है और करारी डाँट दी गई है। इन दो श्लोकों में जो सिर्फ एक शब्द 'अस्वर्ग्य' आया है उससे शायद यह भ्रम हो कि स्वर्ग या परलोक की बात भी इसमें है। मगर संस्कृत में 'अस्वर्ग या अस्वर्ग्य' शब्द मनहूस, अमंगल आदि के ही मानी में आता है। ऐन लड़ाई के समय इन बातों से बढ़ के मनहूस या अमंगल होई क्या सकता है? इसीलिए हम गीता-धर्म को मार्क्‍सवाद का साथी पाते हैं।

इस सिलसिले में हम दो और बातें कहके यह प्रकरण पूरा करेंगे। एक तो है अपने-अपने धर्मों में ही डटे रहने और दूसरे के साथ छेड़खानी न करने की। अपने धर्म को कभी किसी दूसरे धर्म से बुरा या छोटा न मानना और दूसरों के धर्मों पर न तो हाथ बढ़ाना और न उनकी निंदा करना, यह गीता की एक खास बात है। गीता ने इस पर खास तौर से जोर दिया है। चाहे और जगह भी यह बात भले ही पाई जाती हो; मगर गीता में जिस ढंग से इस पर जोर दिया गया है और जिस प्रकार यह कही गई है वह चीज और जगह नहीं पाई जाती।

यों तो किसी न किसी रूप में यह बात अन्य अध्यायों एवं स्थानों में भी पाई जाती है। मगर तीसरे अध्‍याय के 35 वें और अठारहवें के 47-48 श्लोकों में खास तौर से इसका प्रतिपादन है। यहाँ तक कि 'श्रेयान्स्वधर्मो विगुण: परधर्मात्स्वनुष्ठितात्' श्लोक का यह आधा भाग दोनों ही जगह ज्यों का त्यों लिखा गया है। इससे गीता की नजरों में इसकी अहमियत बहुत ज्यादा मालूम पड़ती है। यह भी जान पड़ता है कि इस मामले में जो एक निश्चित दृष्टि तय कर दी गई है उसी का ज्यों का त्यों पालन करने पर ही गीता का जोर है। वह उसमें जरा भी परिवर्तन बरदाश्त नहीं कर सकती। नहीं तो उन्हीं शब्दों को हू-ब-हू दोनों जगह दुहराने का और दूसरा मतलब होई क्या सकता है? यह भी नहीं कि वे शब्द साधारण हैं। वही तो गीता के इस मंतव्य के प्रतिपादक हैं। उनके साथ जो अन्य शब्द या वाक्य पाए जाते हैं उनका काम है इन्हीं की पुष्टि करना - इन्हीं के आशय को स्पष्ट करना।

अब जरा इनका अर्थ देखें। श्लोक का जो आधा भाग ऊपर लिखा गया है उसका आशय यही है कि 'दूसरे का धर्म यदि अच्छी तरह पालन भी किया जाए तो भी उसकी अपेक्षा अपना (स्व) धर्म अधूरा या देखने में बुरा होने पर भी कहीं अच्छा होता है।' एक तो गीता ने धर्म और कर्म को एक ही माना है यह बात पहले कही जा चुकी है और आगे भी इस पर विशेष प्रकाश डालेंगे। लेकिन इतना तो इससे साफ हो जाता है कि यह मंतव्य सभी कामों, क्रियाओं या अमलों के संबंध में है, न कि धर्म के नाम पर गिनाए गए कुछ पूजा-पाठ, नमाज आदि के ही बारे में। इसका मतलब यह हुआ कि हमें अपने-अपने कामों की ही परवाह करनी चाहिए, फिक्र करनी चाहिए, फिर चाहे वे कितने भी बुरे जँचते हों, भद्दे लगते हों या उनका पूरा होना गैरमुमकिन हो। वे अधूरे भी दूसरों के पूरों से कहीं अच्छे होते हैं। इसलिए दूसरों के अच्छे, सुंदर और आसानी से पूरे होने वाले कामों पर हमारा खयाल कभी नहीं जाए; हम उन्हें करने और अपनों को छोड़ने की भूल कभी न करें। क्योंकि इस तरह हम दो कसूर कर डालेंगे। एक तो अपने कर्तव्य से भ्रष्ट होंगे और इस तरह उसकी पाबंदी के बिना होने वाली खराबियों की जवाबदेही हम पर होगी। दूसरे हम अनधिकार चेष्टा के भी अपराधी होंगे।

दूसरी बात है इसमें अपने या 'स्व' की। स्वकर्म या स्वधर्म का मतलब है जो प्रत्येक आदमी के लिए किसी वजह से भी निर्धारित है, निश्चित है उसके जिम्मे लगाया गया (assigned) है, या जो उसके स्वभाव के अनुकूल होने के कारण ही उस पर लादा गया है, उसके माथे मढ़ा गया है। अठारहवें अध्‍याय वाले श्लोक में ऊपर लिखे आधे श्लोक के बाद कारण के रूप में लिखा गया है कि 'स्वभाव के अनुकूल जो काम हो उसे करने में पाप या बुराई होती नहीं' - "स्वभावनियतं कर्म कुर्वन्नाप्नोति किल्विषम्" इससे पता चलता है कि स्वकर्म या स्वधर्म का अर्थ है 'स्वाभाविक धर्म या कर्म।' उसके पहले 41-46 तक के छह श्लोकों में चारों वर्णों के धर्मों को गिनाते हुए सबों को 'स्वाभाविकधर्म' ही कहा है। उन श्लोकों में केवल कर्म शब्द ही है और इस 47वें में भी पूर्वार्द्ध में 'धर्म' कहके उत्तरार्द्ध में, जैसा कि अभी दिखाया है, 'कर्म' ही कहा गया है। बाद वाले 48वें में भी 'सहजं कर्म-कौंतेय' में पुनरपि कर्म शब्द ही आया है। फलत: मानना होगा कि धर्म और कर्म एक ही मानी में बोले गए हैं और इन शब्‍दों का अर्थ है स्वभावनियत, स्वभाव के अनुकूल या स्वाभाविक काम।

मगर समस्त गीता के आलोड़न करने और अठारहवें अध्‍याय के आरंभ के ही कुछ वचनों को भी देखने से पता चलता है कि कुछ कर्म ऐसे हैं जिनके बारे में स्वभाव का सवाल होता ही नहीं। वे तो सबों के लिए नियत, स्थिर या तयशुदा हैं। दृष्टांत के लिए 5-6 दो श्लोकों में यज्ञ, दान, तप के बारे में कहा गया है कि ये सबों के लिए समान रूप से कर्तव्य हैं। इन्हें कोई छोड़ नहीं सकता। बेशक फल और कर्म - दोनों की ही - आसक्ति छोड़ के ही ये किए जाने चाहिए, कृष्ण ने अपना यह पक्का मंतव्य कहा है। इसके बाद ही 'नियतस्य तु संन्यास: कर्मण:' आदि में कहा है कि नियत कर्म का त्याग उचित नहीं है। वह तो तामस त्याग है। 9वें श्लोक में भी 'कार्यमित्येव यत्कर्म नियत:' शब्दों के द्वारा नियत कर्म को कर्तव्य समझ के करते हुए फलासक्ति के एवं कर्मासक्ति के त्याग को ही सात्त्विक-त्याग कहा है। इससे स्पष्ट है कि नियत कर्म कहते हैं स्वाभाविक कर्म को और किसी कारणवश स्थिर या निश्चित किए गए (assigned) कर्म को भी। यज्ञ, दान, तप ऐसे की कर्मों में आते हैं। अपने आश्रितों का पालन या रक्षा भी ऐसे ही कर्मों में है। पहरेदार का पहरा देना, अध्यापक का पढ़ाना या सेवक की सेवा भी ऐसी ही है। अनेक धर्म, मजहब या संप्रदायों के अनुसार जिसे जो करने को कहा गया है वह भी नियतकर्म या स्वधर्म में आ जाता है। अपनी श्रद्धा और समझ से जो कुछ भी करता है वह तो पक्का-पक्की स्वधर्म है।

इस प्रकार यदि देखा जाए तो गीता ने धर्म-मजहब के झगड़े और शुद्धि या तबलीग के सवाल की जड़ को ही खत्म कर दिया है। गीता इन झगड़ों और सवालों को भेड़ों का मूँड़ना ही समझती है। और आदमी को भेड़ बनाना तो कभी उचित नहीं। इसलिए इन झमेलों में पड़ने की मनाही उसने कर दी है। उसने तो अठारहवें अध्‍याय के 48वें श्लोक में यह भी कह दिया है कि बुराई-भलाई तो सभी जगह और सभी कामों में लगी हुई है। इसलिए कर्मों के संबंध में अच्छे और बुरे होने की क्या बात? हमारा धर्म अच्छा, तुम्हारा बुरा, यह बात उठती ही कैसे है? सभी बुरे और सभी अच्छे हैं। किसने देखा है कि कौन-से धर्म भगवान या खुदा तक सीढ़ी लगा देते हैं? इसीलिए तीसरे अध्‍याय में 'श्रेयान्स्वधर्मो विगुण:' आदि आधे श्लोक के बाद कहा है कि 'इसलिए स्वधर्म करते-करते मर जाना ही कल्याणकारी है; दूसरे का (पर) धर्म तो भयदायक है।'

इतना ही नहीं। ठीक इस श्लोक के पूर्व वाले 34वें श्लोक में कहा है कि 'हरेक इंद्रियों के जो पदार्थ (विषय) होते हैं उनके साथ रागद्वेष लगे ही होते हैं; उनसे किसी का भी पिंड छूटा नहीं होता। इसलिए इन रागद्वेषों से ही बचना चाहिए। असल में चीजें या उनका ताल्लुक ये खुद बुरे नहीं हैं - इनसे किसी की हानि नहीं होती। किंतु उनमें जो रागद्वेष होते हैं वही सब कुछ करते हैं - वही जहर हैं, घातक है' - ''इंद्रियस्येन्द्रियस्यार्थे रागद्वेषौ व्यस्थितौ। तयोर्न वशभागच्छेत्‍तौ ह्यस्य परिपन्थिनौ॥'' इस बात का प्रतिपादन तो पहले बहुत विस्तार के साथ किया गया है। यहाँ ऐसा कहने का अभिप्राय यह है कि भले बुरे का सवाल उठाके जो किसी धर्म या काम को बुरा और दूसरे को अच्छा कहते हैं और इसीलिए आपस में लोगों के सर भी फूटते हैं, वह तो नादानी है। न कोई भला है न बुरा। भला-बुरा तो अपना मन ही है। यही तो चीजों या कामों में रागद्वेष पैदा करके जहन्नुम पहुँचाता है। इसलिए हमें इस भूल में हर्गिज नहीं पड़ना होगा। गीता का यह कितना सुंदर मंत्र है और यदि हम इस पर चलें तो हमारे हक की लड़ाई कितनी जल्दी सफल हो जाए। ऐसा होने पर तो मार्क्‍सवाद के सामने की भारी चट्टान ही खत्म जो जाए और वर्गसंघर्ष निर्बाध चलने लगे।

जिन दो बातों को कहके यह प्रकरण पूरा करने की इच्छा हमने जाहिर की थी उनमें स्वधर्मवाली यह एक बात तो हो चुकी है। अब दूसरी को देखना है। गीता के छठे अध्‍याय के 45वें और सातवें अध्‍याय के तीसरे एवं 19वें श्लोकों के अनुसार गीतोक्त योग प्राय: अप्राप्य है। लाखों-करोड़ों में शायद ही एकाध आदमी इसमें पूरे उतरते हैं। उक्त 45वें श्लोक में तो कहा है कि 'योग की प्राप्ति के लिए यत्न करने वाला मनुष्य जब इसमें सारी शक्ति लगाके पड़े तो उसके भीतर की मैल धुलते-धुलते बहुत जन्म लग जाते हैं तब कहीं वह पूर्ण योगी बनके परमगति प्राप्त करता है' - ''प्रयत्नाद्यतमानस्तु योगी संशुद्धिकिल्विष:। अनेक जन्मसंसिद्धस्ततो याति परां गतिम्॥''

इसी प्रकार सातवें अध्‍याय के 19वें श्लोक में भी कहा है कि 'बहुत जन्मों में कोशिश करते-करते ज्ञान हासिल होता है, समस्त संसार में वासुदेव बुद्धि या परमात्मज्ञान होता है। उसी के बाद ब्रह्मप्राप्ति होती है। ऐसे महात्मा लोग अत्यंत अलभ्य हैं।' ''बहूनां जन्मनामन्ते ज्ञानवान्मां प्रपद्यते। वासुदेव: सर्वमिति स महात्मा सुदुर्लभ:॥'' मगर तीसरे श्लोक में तो और भी कठिनाई का वर्णन इस मार्ग के सिलसिले में मिलता है। वहाँ तो कहा है कि 'हजारों-लाखों में एकाध आदमी ही योगी होने के लिए यत्न करते हैं और ऐसे लाखों में बिरला ही कोई मुझे - परमात्मा को - ठीक-ठीक जान पाता है' - ''मनुष्याणां सहस्रेषु कश्चिद्यतति सिद्धये। यततामपि सिद्धानां कश्चिन्मां वेत्ति तत्त्वत:॥''

यदि इन तीनों वचनों को मिलाके देखें तो पता चलता है कि गीता का योग नियम तो हो सकता है नहीं। यह तो इतना कठिन है कि असंभवप्राय है। कठोपनिषद् में इसी संबंध के प्रश्न के उत्तर में यम ने नचिकेता से कहा था कि 'नचिकेता, मौत की बात मत पूछो - जीते-जी मर जाने की बात न पूछो' - "नचिकेतो मरणंमाऽनुप्राक्षी:" (1। 9। 25)। उनने यह भी कह दिया था कि 'इस मार्ग पर चलना क्या है छुरे की तीखी धार पर चलना समझो, जो असंभव जैसी बात है। इसीलिए जानकार लोगों ने कहा है कि यह मार्ग दुर्गम है' - "क्षुरस्य धारा निशिता दुरत्यया दुर्गं पथस्तत्कवयो वदन्ति" (1। 3। 14)। हमने भी योग के संबंध में जो कुछ कहा है उससे भी निस्संदेह यही बात पक्की हो गई है।

तृतीय अध्‍याय के 'यस्त्वात्मरतिरेव' श्लोक का बार-बार उल्लेख तो आया है। मगर इस संबंध में उसे मनन करना चाहिए। चौथे अध्‍याय के 19-23 श्लोकों को भी गौर से पढ़ना होगा। पाँचवें के 7-21 श्लोक भी इस संबंध में बहुत महत्त्व रखते हैं। छठे अध्‍याय के 7-32 श्लोकों में जितनी बातें कही गई हैं उनमें भी इस विषय पर पर्याप्त प्रकाश पड़ता है। आठवें के 8-16 श्लोक भी विचारणीय हैं। दूसरे अध्‍याय के अंत में जो स्थितप्रज्ञ का, बारहवें के 13-19 श्लोकों में जो भक्त का और चौदहवें के 22-25 श्लोकों में जो गुणातीत का वर्णन है वह हमारी आँखें खोल देता है, ताकि इस चीज की कठिनाई का अनुभव करें। तेरहवें के 27-28 श्लोकों में भी यह बात मिलती है। अंत में अठारहवें अध्‍याय के 50-58 श्लोकों में भी यह बात लिखी गई है। यदि हम इन सभी वचनों का पर्यालोचन और मंथन करते हैं तो कठोपनिषद्वाली बात अक्षरश: सत्य सिद्ध होती है और मानना पड़ जाता है कि गीता का योग असंभव-सी चीज है। फलत: वह अपवाद स्वरूप ही हो सकता है न कि मनुष्यों के लिए नियम या सर्व-जन-संभव पदार्थ। सभी लोग ऐसी चीज को कम से कम आदर्श बनाएँ यह भी उचित नहीं। आकाश के चाँद को जो आदर्श बनाए और उसी के पीछे अपने सभी कामों को चौपट करे वह पागल के सिवाय और कुछ नहीं। यह योग ऐसा नहीं कि उसे आदर्श बनाके हम कुछ और भी कर सकते हैं जब तक वह प्राप्त न हो जाए।

जब इस भौतिक संसार में गीताधर्म - योग - अपवाद ही हो सकता है, न कि नियम, तो स्वभावत: यह प्रश्न उठता है कि सर्वसाधारण के लिए जो चीज साध्‍य हो और इसीलिए जो हमारे लिए नियम जैसी सार्वजनिक वस्तु हो सके वह क्या है? उत्तर में बेखटके कहा जा सकता है कि वह है मार्क्‍सवाद। बहुत लोग इस बात को नहीं समझ के ही नाक-भौं सिकोड़ते हैं। हालाँकि हमने धर्म तथा ईश्वर के संबंध में मार्क्‍सवाद का जो विश्लेषण किया है उससे लोगों का भ्रम कम से कम उस संबंध में तो मिट जाना ही चाहिए। मगर वह तो मार्क्‍सवाद का एक पहलू मात्र है। असल में तो मार्क्‍सवाद साम्यवाद या वर्गविहीन समाज का निर्माण ही है। मार्क्‍सवाद का तो यही लक्ष्य माना जाता है कि इस संसार को आनंदमय, सुखमय, स्वर्ग या बैकुंठ जैसा बना दिया जाए; न बीमारियाँ हों और न अकाल-मृत्यु हो, न कोई गरीब हो और न अमीर; सबों को समानरूप से खाने-पीने, पढ़ने-लिखने, कला-कौशल तथा ज्ञान-विज्ञान की सभी सुविधाएँ प्राप्त हों; सबसे ऊँचे दर्जे के आराम का सभी के लिए - मानवमात्र के लिए - पूरा सामान होने पर भी अंवेषण, विज्ञान, कला आदि के लिए पर्याप्त समय सबको प्राप्त हो; अनावृष्टि, अतिवृष्टि, पाला आदि को निर्मूल कर दिया जाए; प्रकृति के साथ ही संघर्ष करके मौत के ऊपर भी कब्जा कर लिया जाए, आदि-आदि। एक वाक्य में 'सर्वे भंतु सुखिन: सर्वे संतु निरामया:। सर्वे भद्राणि पश्यंतु मा कश्चिद् दु:खभाग्भवेत्,' पूरी तरह चरितार्थ हो जाए। यह बातें केवल मनोराज्य नहीं हैं। विज्ञान के लिए ये सभी संभव हैं। यदि विश्वामित्र की नई सृष्टि मानी जाती है तो आज भी विज्ञान क्या नहीं कर सकता है? विश्वामित्र ने भी यदि किया होगा तो विज्ञान के ही बल से।

यह ऐसी चीज नहीं है कि मानवमात्र में किसी के भी लिए असाध्‍य हो। यह भी नहीं कि इसके लिए कोई खास ढंग की या अलौकिक तैयारी चाहिए। मार्क्‍स ने तो इसका सीधा उपाय वर्गसंघर्ष बताया है। उसी का मार्ग अबाध हो जाने पर यह सभी बातें अपने आप धीरे-धीरे हो जाएँगी। रूस ने इसका नमूना पेश भी कर दिया है। वह इस मामले में बहुत कुछ अग्रसर हो गया है। असल में पूँजीवादी राष्ट्रों से घिरे होने के कारण ही - ऐसे राष्ट्रों से जो उसे हजम करने पर तुले बैठे हैं - उसकी प्रगति में वैसी तेजी नहीं आ सकी है। यदि यह बात न होती तो वह देश आज कहाँ का कहाँ जा पहुँचा होता। फिर भी उसने जो कुछ किया है वह भी कम नहीं है।

हमने अनीश्वरवाद के संबंध में मार्क्‍सवाद का मत स्पष्ट करी दिया है। मगर थोड़ी देर के लिए मान भी लें कि वह धर्म-वर्म से नाता तोड़ने को ही कहता है, तो हर्ज क्या है? यदि ऊपर लिखी सभी बातों की सिद्धि के लिए - भूमि पर ही स्वर्ग लाने के लिए - यह करना भी पड़े और ईश्वर को भी विदाई देनी हो तो क्या बुरा है? मामूली जमीन-जायदाद, रुपये-पैसे और कारबार के लिए भी तो रोज ही धर्म और ईश्वर को धकियाते ही हैं, गर्दनियाँ देते ही हैं। कचहरियों में, सर्वेसेटलमेंट के समय और खरीद-बिक्री में तो रोज ही शालिग्राम, गंगा, तुलसी, वेद, कुरान, बाइबिल उठाके झूठी कसमें खाते ही हैं। क्या इतने पर भी धर्म और ईश्वर रही गए? फाटका और सट्टेबाजी में तो कोई भी जाल-फरेब बच पाता नहीं और आजकल का व्यापार तो केवल जुआ ही है। फिर भी क्या हम लोगों ने धर्म और ईश्वर को भूमंडल में कहीं भी रख छोड़ा है? यदि इतने पर भी हमने कोई ऐसा कहने की धृष्‍टता करे कि वह धर्मवादी और ईश्वरवादी है तो यह पहले दर्जे का धोखा है, आत्मप्रवंचना और लोकवंचन है।

फिर हम साफ ही क्यों न कह दें कि हम धर्म-वर्म नहीं मानते? इसमें ईमानदारी तो है। उसमें तो यह भी नहीं है। इसका परिणाम भी सुंदर होगा। हम धर्म के ठेकेदारों से बाल-बाल - साफ-साफ - बच जाएँगे और अपने हक की लड़ाई बेखटके अच्छी तरह चला के श्रेणी-विहीन समाज जल्द से जल्द स्थापित कर सकेंगे। धर्म मानने की दशा में तो दुविधे में - रमखुदैया में - रह जाने के कारण कोई काम ठीक-ठीक कर पाते नहीं। न इधर के रह जाते हैं और न उधर के। परिणाम बहुत ही बुरा होता है। इसमें यह बात न होगी। कोई रुकावट तो होगी ही नहीं। मालदार-जमींदारों का अंतिम ब्रह्मास्त्र तो यही है और जब यही न रहा, तो उनकी तो कमर ही टूट जाएगी और जल्दी ही धड़ाम से गिर पड़ेंगे। इसलिए हमारी - शोषितों एवं पीड़ितों की - जीत शीघ्र ही होगी और अवश्य होगी। धर्म और ईश्वर के नाम पर जो स्वर्ग, बैकुंठ या बिहिश्त मिलने वाला बताया जाता है वह एक तो अनिश्चित है। दूसरे उसका आँखों देखा प्रमाण तो है नहीं। तीसरे वह मिलेगा भी तो मरने के बाद। मगर इसका फल तो यहीं पर प्रत्यक्ष स्वर्ग और बैकुंठ है। इससे तो यहीं पर आनंद-समुद्र में गोते लगाना है।

इतना ही नहीं। जब ज्ञान-विज्ञान का मार्ग उन्मुक्त हो जाएगा और सभी को इसका पूरा अवसर प्राप्त होगा, सारी सुविधाएँ सुलभ होंगी, तो यह भी हो सकता है कि हम उसी विज्ञान के जरिए धर्म और ईश्वर को भी ढूँढ़ निकालें। आखिर विज्ञान और साइंस का तो यही काम ही है न, कि सत्य का पता लगाए? वह तो असत्य का शत्रु और सत्य का साथी है। उसका तो एक ही काम है कि सत्य का पता चाहे जैसे हो लगाए। और अगर ईश्वर, धर्म और परलोक सत्य हैं, अबाध्य हैं, अखंडनीय हैं, जैसा कि धर्मवादी लोग दावा करते हैं, तब तो उन्हें और भी घबराना नहीं चाहिए। साँच को आँच क्या? तब तो विज्ञान ईश्वर वगैरह को जरूर ढूँढ़ लाएगा। जैसे बादलों में छिपा सूर्य कुछी देर के बाद बाहर आ जाता है और उसकी चमक-दमक और भी तेज मालूम होती है, वही बात धर्म और ईश्वर के बारे में भी होगी। इस दरम्यान कुछ समय के लिए छिपे रहने के कारण वे और भी सर्वजनप्रिय हो जाएँगे। तब तो हम उनकी कदर और भी ज्यादा करेंगे।

अभी तो ऐसा नहीं होता है। अभी तो हम उन्हें आधे मन से सिर्फ दिखाने के लिए ढोंग की तौर पर ही मानते हैं। हमारा मतलब है आम लोगों से ही। इसीलिए, जैसा कि कहा है, भौतिक स्वार्थों के सामने उन्हें ताक पर रख भी देते हैं। मगर तब तो यह बात न होगी। तब तो पूरी तौर से मानेंगे और कचहरियों या सट्टों का सवाल तब होगा ही नहीं और न रोजगार-व्यापार वाले ही होंगे कि झूठी कसमें खाने और जाल-फरेब की जरूरत पड़े। इसलिए तो धर्मवादियों को मार्क्‍सवाद का कृतज्ञ होना चाहिए, यदि वे ईमानदारी से धर्म तथा ईश्वर को मानते हैं, कि वह उनका रास्ता निष्कंटक और निर्बाध बना देता है। यदि थोड़ी देर के धर्मत्याग से - यदि कुछ समय तक इस त्यागरूपी घोर तप के प्रताप से - धर्म और भगवान का मार्ग सदा के लिए निरुपद्रव हो जाए तो हमें खुशी-खुशी इस त्याग को अपनाना चाहिए। आखिर बिना त्याग के तो कुछ होता-जाता नहीं।

लेकिन यदि धर्म और ईश्वर सत्य नहीं हैं तब तो विज्ञान उनका पता नहीं ही लगा पाएगा, यह बात पक्की है और जो विज्ञान की कसौटी पर खरा न उतरे वह तो जरूर ही नकली होगा। फिर हमें उसकी चिंता ही क्यों हो? हमें तो उलटे इसमें खुशी होनी चाहिए कि मिथ्या चीजों से पिंड छूटा। तब तो हमें मार्क्‍सवाद का कृतज्ञ भी होना चाहिए कि उसने सत्य का पता लगाया और धर्म या ईश्वर जैसी मिथ्या चीजों से हमारा पिंड छुड़ाया। आखिर मिथ्याचार और मिथ्या पदार्थों से चिपटे रहना तो कोई बुद्धिमानी है नहीं। यह तो किसी भी भलेमानस का काम नहीं है और हम - धर्मवादी - लोग यह तो दावा करते ही हैं कि हम भले लोग हैं। फिर तो हृदय से धर्मवादी खुश ही होंगे कि चलो अच्छा ही हुआ और मिथ्या पदार्थों से पिंड छूटा। ईमानदारी का तकाजा तो यही है।

इस प्रकार इस लंबे विवेचन ने यह साफ कर दिया कि गीताधर्म और मार्क्‍सवाद का कहीं भी विरोध नहीं है। वे अनेक मौलिक बातों में एक दूसरे के निकट पहुँच जाते हैं - मिल जाते हैं। बल्कि यों कहिए कि कई बुनियादी बातों में गीताधर्म मार्क्‍सवाद का पूर्णतया पोषक है। इतना कहने में तो किसी को भी आनाकानी नहीं होनी चाहिए कि मार्क्‍सवाद को गीता से कोई आँच नहीं है - कोई भय नहीं है। मार्क्‍सवाद से गीताधर्म के डरने या उसे आँच लगने का प्रश्न तो उठी नहीं सकता। ऐसा प्रश्न उठाना ही तो गीताधर्म को नीचे गिराना और उसके महत्त्व को कम करना है। वह तो इतनी मजबूत नींव पर खड़ा है, उसकी बुनियाद तो इतनी पक्की है कि वह सदा निर्भय है। उसे किसी से भी भय नहीं है। वह इतना ऊँचा है कि उस तक कोई दुश्मन पहुँच नहीं सकता है। असल में उसका शत्रु कोई हई नहीं। गीताधर्म का तो निष्कर्ष ही है 'तुल्यो मित्रारिपक्षयो:' (14। 25), 'सम: शत्रौ च मित्रे च' (12। 18) आदि-आदि।

गीता की प्रमुख बातें और मुख्य मंतव्यों के विवेचन के सिलसिले में ही हमने जो 'गीता का धर्म और मार्क्सवाद' का स्वतंत्र रूप से विचार किया है उसका कारण तो बताई चुके हैं। उस लंबे विवेचन से भी उसके स्वतंत्र निरूपण की आवश्यकता का पता लोगों को लग जाता है। अतएव हमें फिर उसी साधारण मार्ग पर आ जाना और गीता की बची-बचाई प्रमुख बातों पर कुछ विशेष प्रकाश डाल देना है। बेशक, अब जिन बातों का विवेचन हम करेंगे वह भी अहमियत तथा महत्त्व रखती हैं और गीता में उनका भी अपना स्थान है। मगर यह ठीक है कि उन्हें वैसी महत्ता मिल नहीं सकती जो अब तक कही गई गीताधर्म की बातों को मिली है। आगे वाली बातों में भी कुछ मौलिक जरूर हैं। मगर उनका जिक्र किसी न किसी रूप में पहले आ चुका है। फलत: यहाँ उनका कुछ विस्तार मात्र कर दिया है। हाँ, जो नई हैं उनकी विशेषता यही है कि गीता ने उन्हें नए ढंग से रखा है और इस तरह उन पर अपनी मुहर लगा दी है।

सबसे पहली बात आती है ईश्वर की। गीता में ईश्वर का नाम और उसकी चर्चा बहुत आई है, इसमें शक नहीं है। मगर यह चर्चा कुछ निराले ढंग की है। अठारहवें अध्याय के 'ईश्वर: सर्वभूतानां' (61) श्लोक में ईश्वर शब्द से ही उसका उल्लेख आया है। जितना स्पष्ट वहाँ लिखा गया है उतना और कहीं नहीं। और जगह दूसरे-दूसरे शब्दों के द्वारा उसका उल्लेख होने से वह सफाई नहीं है। एक बात और भी है। तेरहवें अध्याय के 'समं पश्यन्हि सर्वत्र' (28) में भी ईश्वर शब्द आया है। उससे पहले के 27वें श्लोक में परमेश्वर शब्द भी आया है। मगर उसमें वह सफाई नहीं है जो अठारहवें अध्याय के उस ईश्वर शब्द में है। वहाँ तो कुछ ऐसा मालूम होता है कि सबों से अलग और सबों के ऊपर कोई पदार्थ है जिसे ईश्वर कहते हैं और उसकी शरण जाने से ही उद्धार होगा। इस प्रकार जैसा आमतौर से ईश्वर के बारे में खयाल है ठीक उसी रूप में वहाँ आया मालूम होता है। मगर यहाँ जो ईश्वर और परमेश्वर है वह उस रूप में उसे बताता मालूम नहीं पड़ता है। 'प्रकृतिं पुरुषं चैव' इस 19वें श्लोक से ही शुरू करके यदि देखा जाए तो देह और जीव या प्रकृति और पुरुष का ही वर्णन इस प्रसंग में है। उन्हीं को क्षेत्र और क्षेत्रज्ञ भी पहले तथा इस प्रसंग में भी कहा है। फिर 22वें श्लोक में तो साफ ही कहा है कि इसी पुरुष को पर, परमात्मा, महेश्वर आदि भी कहते हैं जो इसी देह में मौजूद है। आगे चल के 26वें में उसे ही क्षेत्रज्ञ कह के 27-28 में परमेश्वर और ईश्वर कहा है। इसलिए वह सफाई यहाँ है कहाँ? यहाँ तो जीव और ईश्वर एक ही प्रतीत होते हैं। 31वें श्लोक में भी 'परमात्माऽयमव्यय:' शब्दों के द्वारा इसी पुरुष को ही अविनाशी परमात्मा कह दिया है।

बेशक पंदरहवें अध्याय के 17-18 श्लोकों में परमात्मा, उत्तम पुरुष, पुरुषोत्तम तथा ईश्वर शब्दों से ऐसे ही ईश्वर का उल्लेख आया है जो प्रकृति एवं पुरुष के ऊपर - दोनों से निराला और उत्तम - बताया गया है। लेकिन यहाँ वाला ईश्वर शब्द मुख्य नहीं है, ऐसा लगता है। चौदहवें अध्याय के 19वें श्लोक में पर शब्द आया है। उसी के साथ 'मद्भाव' शब्द है। 26 और 27 श्लोकों में 'माँ' या 'अस्मत्' शब्द है। इससे पता लगता है कि पर शब्द भी परमात्मा का वाचक है। मगर वह जीवात्मा से अलग यहाँ प्रतीत नहीं होता। हाँ, सोलहवें अध्याय के 'असत्यमप्रतिष्ठन्ते जगदाहुरनीश्वरम्' (8) में जो अनीश्वर शब्द के भीतर ईश्वर है वह उसी ईश्वर का वाचक है, यद्यपि सफाई में कुछ कमी है। आगे चौदहवें श्लोक का ईश्वर शब्द तो मालिक या शासक के ही अर्थ में आया है। हाँ, 18, 19, 20 श्लोकों में जो 'अहं' और 'माँ' शब्द आए हैं वह जरूर ईश्वर के मानी में हैं। सत्रहवें अध्याय के छठे श्लोक में 'माँ' शब्द स्पष्ट ईश्वर के अर्थ में नहीं है। किंतु जीवाभिन्न ईश्वर ही उसका आशय मालूम पड़ता है। बेशक, 27वें श्लोक में जो 'तदर्थीय' शब्द है उसका 'तत्' शब्द ईश्वरवाचक है। लेकिन वह व्यापक अर्थ में ही आया है।

अठारहवें अध्याय के 46वें श्लोक में 'तं' शब्द ईश्वर के ही मानी में आया है, चाहे स्पष्टता उतनी भले ही न हो। उससे पहले के 43वें श्लोक का ईश्वर शब्द शासक के ही अर्थ में प्रयुक्त हुआ है। 50-58 श्लोकों में ब्रह्म और अस्मत् शब्द बार-बार आए हैं और ईश्वरार्थक हैं। यही बात 65-66 श्लोकों के 'अहं', 'मत्' आदि शब्दों की है। इस पर आगे विशेष बातें लिखी जाएँगी। 68वें श्लोक में भी यही बात है। ग्यारहवें अध्याय के 5-55 श्लोकों में 'अहं', 'माम्', 'मत्', 'मे', 'मम्', 'ऐश्वरम्' आदि शब्द ईश्वरवाची ही हैं। दसवें के 2-42 श्लोकों में भी बार-बार 'अहं' शब्द 'परमात्मावाची' ही है। यही हालत नवें अध्याय की भी है। सातवें के 29-30 श्लोक में और आठवें के शुरू के चार श्लोकों में भी ब्रह्म, अधियज्ञ आदि शब्द ईश्वर के ही अर्थ में प्रयुक्त हुए हैं। आगे के 'अक्षर' शब्द का भी यही मतलब है। अव्यक्त, परपुरुष आदि शब्द भी इसी मानी में आए हैं। यहाँ 'अस्मत्' शब्द के जितने रूप हैं सभी ईश्वर के ही अर्थ में हैं। सातवें अध्याय के 'वासुदेव' तथा 'अनुत्तमागति' ईश्वरार्थ कही हैं। वहाँ 'माम्', 'अहम्' आदि बार-बार आने वाले शब्द भी उसी मानी में आए हैं। छठे अध्याय की भी यही बात है। पाँचवें के 10वें श्लोक का 'ब्रह्म' शब्द और 29वें श्लोक में 'महेश्वर' शब्द निस्संदेह ईश्वरवाचक हैं। 'अहं' या 'माँ' आदि शब्द भी वैसे ही हैं। चौथे अध्याय के पहले श्लोक का 'अहं' शब्द ईश्वरार्थक है। मगर तीसरे के 'मया' और 'मे' कृष्ण के ही अर्थ में आए हैं। छठे के 'अज' एवं 'ईश्वर' शब्द ईश्वर के अर्थ में आए हैं। फिर 14 श्लोक तक 'अस्मत्' शब्द का प्रयोग भी उसी मानी में है। 23वें का यज्ञ शब्द व्यापक अर्थ में ईश्वर को भी कहता है। उसके बाद का ब्रह्म शब्द परमात्मा का ही वाचक है। 31वें में भी ब्रह्म का वही अर्थ है। 35वें का 'मयि' शब्द ईश्वरार्थ है।

तीसरे अध्याय के तीसरे श्लोक में 'मया' शब्द ईश्वर के ही अर्थ में आया है। दसवें का प्रजापति ईश्वर ही है और पंदरहवें का अक्षर भी वही है। 30वें में 'मयि' शब्द ईश्वर को ही कहता है। मगर 31-32 में जो 'मे' शब्द है वह कृष्ण का वाचक है। जिस प्रकार अठारहवें अध्यावय में अत्यंत सफाई के साथ ईश्वर का जिक्र अंत में आया है, ठीक उसके उलटा दूसरे अध्याय में उसकी चर्चा तक कहीं हई नहीं! वह वहाँ कतई बेदखल कर दिया गया है! वहाँ तो आत्मा ही परमात्मा बना बैठा है। इस प्रकार स्पष्ट रूप में तो बहुत ही कम, लेकिन अस्पष्ट रूप में ईश्वर का उल्लेख गीता में पद-पद पर पाया जाता है।

इस तरह मालूम हो गया है कि गीता में ईश्वर की किसी न किसी रूप में सैकड़ों बार से ज्यादा चर्चा आई है। मगर असली रूप में हम उसे केवल अठारहवें अध्याय के 61वें श्लोक में ही साफ-साफ पाते हैं। कृष्ण ने खुद जो 'मैं' और 'मेरा' आदि के रूप में सैकड़ों बार कहा है उसमें कुछी बार अपने लिए - साकार वसुदेवपुत्र के लिए - कहा है। मगर आमतौर से अपने ईश्वरीय स्वरूप को ही लक्ष्य करके बोल गए हैं। यदि पूर्वापर का विचार करके देखा जाए या शरीरी कृष्ण में वे बातें लागू होई नहीं सकती हैं, जिनका उल्लेख उनने ऊपर बताए स्थानों में जानें कितनी बार किया है। जब चौथे अध्याय के शुरू में ही उनने कहा है कि मैंने यह योग पहले विवस्वान को बताया था और विवस्वान ने मनु को, तो यह बात शरीरी कृष्ण में कथमपि लागू हो सकती है नहीं। उसी के आगे जब अवतार की बात के प्रसंग में कहा है कि मैं समय-समय पर पैदा हो जाता हूँ, तो यह भी शरीरधारी के लिए संभव नहीं। कोई नहीं मानता कि कृष्ण बार-बार जन्म लेते हैं। यों तो हर मनुष्य भी बार-बार जन्मता ही है। मगर उसे अवतार नहीं कहते। चातुर्वर्ण्य की रचना भी कृष्ण के शरीर से नहीं होती। हालाँकि उनने कहा है कि मैं ही चातुर्वर्ण्य बनाता हूँ। सातवें अध्याय में अपने को अधियज्ञ कहा है। यह भी ईश्वर के ही लिए संभव है, न कि शरीर वाले के लिए। अधियज्ञ का आशय आगे मालूम होगा। इसी प्रकार प्रत्येक प्रसंग के देखने से पता चलता है कि आत्मज्ञान के बल से कृष्ण अपनी आत्मा को परमात्मस्वरूप ही अनुभव करते थे और वैसा ही बोलते भी थे। वह उपदेश के समय आत्मा का ब्रह्म के साथ तादात्म्य मानते हुए ही बातें करते थे। मालूम होता है, जरा भी नीचे नहीं उतरते थे! उसी ऊँचाई पर बराबर कायम रहते थे। इसीलिए तो इन उपदेशों में अपूर्व आकर्षणशक्ति और मोहनी है। बृहदारण्यक उपनिषद् में वामदेव के इसी प्रकार के अनुभव का उल्लेख आया है। वहाँ लिखा है कि 'तद्वैतत्पश्यन्नृषिर्वामदेव: प्रतिपेदेऽहं मनुरभवं सूर्यश्चेति। तदिदमप्येतहि य एवं वेदाहं ब्रह्मास्मीति स इदं सर्व भवति' (1। 4। 10)।

इसका अर्थ यह है कि 'वामदेव ऋषि को जब अपनी ब्रह्मरूपता का साक्षात्कार हो गया तो उनने कहा कि ऐं, हमीं तो मनु, सूर्य आदि बने! आज भी जिसे ठीक वैसा ही अनुभव अपनी ब्रह्मरूपता का हो जाए वह भी यही मानता है कि वही यह सारा संसार बन गया है।' संसार तो ईश्वर का ही रूप माना जाता है। गीता में तो इसकी घोषणा है। इसलिए जो अपने को ब्रह्मरूप ही मानने लगेगा वह तो यह समझेगा ही कि सारी दुनिया उसी का रूप है। कृष्ण का अनुभव ऐसा ही था। इसीलिए सातवें अध्याय के 3-12 श्लोकों में, नवें के 16-19 श्लोकों में और दसवें के प्राय: सभी श्लोकों में विभूति के रूप में उनने सबको अपना ही रूप बताया है। ग्यारहवें अध्याय में अपने आपको ही उनने कालरूपी कहा है। फलत: गीता के अहम् और मम आदि शब्दों को देख के जो ऐसा मानते हैं कि सगुण ईश्वर का वर्णन गीता में है वह भूलते हैं। अठारहवें अध्याय के 'सर्वधर्मान्परित्यज्य मामेकं' (66) इत्यादि पूरे श्लोक में भी निर्गुण तथा निराकार से ही मतलब है, न कि साकार से। क्योंकि यदि कृष्ण का अभिप्राय अपने साकार रूप से होता तो सिर्फ 'मेरी ही शरण जाओ' - "मामेकं शरणं व्रज" की जगह वह कह देते कि मेरी ही शरण आओ - 'मामेकं शरणमाव्रज'। 'व्रज' का अर्थ है जाओ और आव्रज का अर्थ है आओ। जब वह सामने ही मौजूद थे तो जाओ कहना ठीक न था। जाओ तो परोक्ष या दूरवर्ती पदार्थ के ही लिए कहा जा सकता है। 'मामेकं शरणं चेहि' कह देने से श्लोक भी ठीक रहता। 'एहि' का अर्थ है आना। या कुछ दूसरा ही पद कह देते जिसका अर्थ आओ होता। इस पर ज्यादा विचार आगे मिलेगा।

हमें यहाँ ईश्वर के संबंध की एक खास बात की ओर ध्यान देना है। वह यह है कि गीता के मत से ईश्वर की सत्ता को स्वीकार करने का एक ही परिणाम होता है कि हमारा आचरण प्रशंसनीय और लोकहितकारी हो जाता है। इसीलिए गीता ने ईश्वर की सत्ता की स्वीकृति की तरफ उतना ध्यान नहीं दिया है, जितना हमारे आचरण की ओर। इस संबंध में ज्यादा महत्त्वपूर्ण बात कहने के पहले हम एक बात कहना चाहते हैं। उसकी ओर ध्यान जाना जरूरी है। ईश्वर के बारे में तेरहवें अध्याय में कहा है कि 'वह ज्ञान है, ज्ञेय-ज्ञान का विषय - है, ज्ञान के द्वारा अनुभवनीय है और सबों के हृदय में बसता है' - ''ज्ञानं ज्ञेयं ज्ञानगम्यं हृदि सर्वस्य विष्ठितम्'' (17)। अठारहवें अध्याय के 61वें श्लोक में तो यह कहने के साथ ही और भी बात कही गई है। वहाँ तो कहते हैं कि 'अर्जुन, ईश्वर तो सभी प्राणियों के हृदय में ही रहता है और अपनी माया (शक्ति) से लोगों को ऐसे ही घुमाता रहता है जैसे यंत्र (चर्खी आदि) पर चढ़े लोगों को यंत्र का चलाने वाला' - ''ईश्वर: सर्वभूतानां हृद्देशेऽर्जुन तिष्ठति। भ्रामयन्सर्वभूतानि यंत्ररूढाणि मायया''॥

यहाँ दो बातें विचारणीय हैं। पहली है हृदय में रहने की। यह कहना कि हृदय ईश्वर का घर है, कुछ ठीक नहीं जँचता है। वह जब सर्वत्र है, व्यापक है, तो हृदय में भी रहता ही है, फिर इस कथन के मानी क्या? यदि कहा जाए कि हृदय में विशेष रूप से रहता है, तो भी सवाल होता है कि विशेष रूप से रहने का क्या अर्थ? यह तो कही नहीं सकते कि वहाँ ज्यादा रहता है और बाकी जगह कम। यह भी नहीं कि जैसे यंत्र का चलाने वाला बीच में बैठ के चलाता है तैसे ही ईश्वर भी बीच की जगह - हृदय - में बैठ के सबों को चलाता है। यदि इसका अर्थ यह हो कि हृदय के बल से ही चलाता है तो यह कैसे होगा? जिस यंत्र के बल से चलाते हैं उसका चलानेवाला उससे तो अलग ही रहता है। मोटर या जहाज वगैरह के चलाने और घुमाने-फिरानेवाले यंत्र से अलग ही रह के ड्राइवर वगैरह उन्हें चलाते-घुमाते हैं। हृदय में बैठ के घुमाना कुछ जँचता भी नहीं, यदि इसका मतलब व्यावहारिक घुमाने-फिराने जैसा ही हो।

इसीलिए मानना पड़ता है कि हृदय में रहने का अर्थ है कि वह हृदय-ग्राह्य है। सरस और श्रद्धालु हृदय ही उसे ठीक-ठीक पकड़ सकता है। दिमाग या बुद्धि की शक्ति हई नहीं कि उसे पकड़ सके या अपने कब्जे में कर सके। ईश्वर या ब्रह्म तर्क-दलील से जाना नहीं जा सकता, यह बात छांदोग्योपनिषद् में भी उद्दालक ने अपने पुत्र श्वेतकेतु से कही है। वहाँ कहा है कि अक्ल बघारना और बाल की खाल खींचना छोड़ के श्रद्धा करो ऐ मेरे प्यारे, - 'श्रद्धत्स्व सोम्य' (6। 12। 3)। और यह श्रद्धा हृदय की चीज है। यह पहले ही कहा जा चुका है। इसलिए गीता के मत से ईश्वर हृदयग्राह्य है। फलत: जो सहृदय नहीं वह ईश्वर को जान नहीं सकता।

अब दूसरी बात रही लोगों के चलाने की। सो भी ठीक ही है। जिस हृदय ने भगवान को जान लिया, पकड़ लिया, कब्जे में कर लिया वह दुनिया को चाहे जिस ओर घुमा सकता है। नरसी, नामदेव, सूर, तुलसी आदि भक्तजनों की बातें ऐसी ही कही जाती हैं। बताया जाता है कि भीष्म ने कहा कि 'आज मैं हरिसों अस्त्र गहाऊँ।' उनने अपने प्रेम के बल से अपनी प्रतिज्ञा रख ली थी और कृष्ण की तुड़वा दी थी। सूरदास ने कहा था कि 'हिरदयसे जौं जाहुगे बली बखानौ तोहिं।' रामकृष्ण ने विवेकानंद जैसे नास्तिक को एक शब्द में आस्तिक बना दिया। वह सच्चे हृदय की ही शक्ति थी जिसने भगवान को पकड़ लिया था। इसीलिए जिसने शुद्ध हृदय से श्रद्धा के साथ भगवान को अपना लिया है वह दुनिया को इधर से उधर कर सकता है।

गीता के इस कथन में एक बड़ी खूबी है। संसार के लोगों को हम तीन भागों में बाँट सकते हैं। या यों कहिए कि पहले दो भाग करके फिर एक भाग के दो भाग कर देने पर तीन भाग हो जाते हैं। आस्तिक और नास्तिक यही पहले दो भाग हैं। फिर आस्तिक के दो भाग हो जाते हैं - साकार ईश्वरवादी और निराकारवादी। इस प्रकार साकारवादी, निराकारवादी और निरीश्वरवादी ये तीन भाग हो गए। हमने देखा है कि ये तीनों ही आपस में तर्क-दलीलें करते और लड़ते रहते हैं। यह झमेला इतना बड़ा और इतना पुराना है कि कुछ कहिए मत। जब से लोगों को समझ हुई तभी से ये तीनों मतवाद चल पड़े। इन पर सैकड़ों पोथे लिखे जा चुके हैं।

मगर गीता इन तीनों पर तरस खाती और हँसती है। उसने जो ईश्वर को हृदय की चीज बना के बुद्धि के दायरे से उसे अलग कर दिया है, उसके चलते ये सभी झगड़े बेकार मालूम होते हैं और गीता की नजरों में ये झगड़ने वाले सिर्फ भटके हुए सिद्ध हो जाते हैं। इन झगड़ों की गुंजाइश तो बुद्धि के ही क्षेत्र में है न? इसीलिए जहाँ हृदय आया कि इन्हें बेदखल कर देता है, कान पकड़ के हटा देता है। क्यों? इसीलिए कि यदि ईश्वर है तो वह तो यह नहीं देखने जाता है कि किसके ऊपर आस्तिक या नास्तिक की छाप (label) लगी है, या साकारवादी और निराकारवादी की छाप। वह तो हृदय को देखता है। वह यही देखता है कि उसे सच्चाई से ठीक-ठीक याद कौन करता है।

जब इस प्रकार देखते हैं तो पता लगता है कि साकारवादी और निराकारवादी तो याद करते ही हैं। मगर निरीश्वरवादी भी उनसे कम ईश्वर को याद नहीं करते! यदि भक्ति का अर्थ यह याद ही है तो फिर नास्तिक भी क्यों न भक्त माने जाएँ? बेशक, प्रेमी याद करता है और खूब ही याद करता है, यदि सच्चा प्रेमी है। मगर पक्का शत्रु तो उससे भी ज्यादा याद करता है। प्रेमी तो शायद नींद की दशा में ऐसा न भी करे। मगर शत्रु तो अपने शत्रु के सपने देखा करता है, बशर्ते कि सच्चा और पक्का शत्रु हो। इसीलिए मानना ही होगा कि ईश्वर का सच्चा शत्रु भक्तों से नीचे दर्जे का हो नहीं सकता, यदि ऊँचे दर्जे का न भी माना जाए। पहले जो कहा है कि धर्म तो व्यक्तिगत और अपने समझ के ही अनुसार ईमानदारी से करने की चीज है, उससे भी यही बात सिद्ध हो जाती है। यदि हमें ईमानदारी से यही प्रतीत हो कि ईश्वर हई नहीं और हम तदनुसार ही अमल करें तो फिर पतन की गुंजाइश रही कहाँ जाती है?

इसीलिए प्रौढ़ नैयायिक उदयनाचार्य ने ईश्वर-सिद्धि के ही लिए बनाए अपने ग्रंथ 'न्यायकुसुमांजलि' को पूरा करके उपसंहार में यही लिखा है कि वे साफ ही सच्चे और ईमानदार नास्तिकों के लिए ही वही स्थान चाहते हैं जो सच्चे आस्तिकों को मिले। उनने प्रार्थना के रूप में अपने भगवान से यही बात बहुत सुंदर ढंग से यों कही है - 'इत्येवं श्रुतिनीति संप्लवजलैर्भूयोभिराक्षालिते; येषां नास्पदमादधासि हृदये ते शैलसाराशया:। किंतु प्रस्तुतविप्रतीप विधयोऽप्युच्चैर्भवच्चिन्तका:; काले कारुणिक त्वयैव कृपया ते भावनीया नरा:।' इसका आशय यही है कि 'कृपासागर, इस प्रकार वेद, न्याय, तर्क आदि के रूप में हमने झरने का जल इस ग्रंथ में प्रस्तुत किया है और उससे उन नास्तिकों के मलिन हृदयों को अच्छी तरह धो दिया भी है, ताकि वे आपके निवास योग्य बन जाएँ। लेकिन यदि इतने पर भी आपको वहाँ स्थान न मिले, तो हम यही कहेंगे कि वे हृदय इस्पात या वज्र के हैं। लेकिन यह याद रहे कि प्रचंड शत्रु के रूप में वे भी तो आपको पूरी तौर से आखिर याद करते ही हैं। इसलिए उचित तो यही है कि समय आने पर आप उन्हें भी भक्तों की ही तरह संतुष्ट करें।' कितना ऊँचा खयाल है! कितनी ऊँची भावना है! गीता इसी खयाल और इसी भावना का प्रसार चाहती है।

अच्छा, अब जरा ईश्वर की सत्ता को स्वीकार करने का परिणाम क्या होता है, क्या होना चाहिए, इस पर भी गीता की दृष्टि देखें। गीता के सोलहवें अध्याय के शुरूवाले छह श्लोकों में दैवी तथा आसुरी संपत्तियों का संक्षेप में वर्णन कर दिया है। इन दोनों का तात्पर्य मनुष्य के ऐसे गुणों और आचरणों से है जिनसे समाज का हिताहित, भला-बुरा होता है। कल्याणकारी और मंगलमय गुणों एवं आचरणों को दैवी संपत्ति और विपरीतों को आसुरी संपत्ति कहा है। पाँचवें श्लोक में यही बात साफ कह दी है कि दैवी संपत्ति मुक्तिसंपादक और कल्याणकारी है, जब कि आसुरी सभी बंधनों और संकटों को पैदा करती है। साथ ही यह भी कहा है कि अर्जुन के लिए चिंता की तो कोई बात हई नहीं। क्योंकि वह तो दैवी संपत्तिवाला है। इसके बाद छठे श्लोक के उत्तरार्द्ध में कहा है कि अब तक तो दैव संपत्ति का ही विस्तृत विवेचन किया गया है। मगर आसुरी तो छूटी ही है। इसलिए उसे भी जरा खोल के बता दें तो ठीक हो। फिर सातवें से लेकर अध्याय के अंत तक के शेष 18 श्लोकों में यही बात लिखी गई है। बेशक, अंत के 22-24 श्लोकों में निषेध के रूप में ही यह बात कही गई है। शेष श्लोकों में साफ-साफ निरूपण ही है।

यहाँ जो यह कहा गया है कि अब तक तो विस्तार के साथ दैव संपत्ति का ही वर्णन आया है, उससे साफ हो जाता है कि गीता के शुरू से लेकर सोलहवें अध्याय के कुछ श्लोकों तक मुख्यत: वही बात कही गई है। यह तो निर्विवाद है कि पहले अध्याय में खुल के समाज-संहार की कड़ी से कड़ी निंदा की गई है। दूसरे में भी जो अर्जुन को यह कहा गया है कि लोग तुम्हें गालियाँ देंगे और तुम पर थूकेंगे वह भी सामाजिक दृष्टि से ही तो है। तीसरे अध्याय में तो समाज रक्षार्थ यज्ञ का विस्तार ही बताया गया है और कहा गया है कि समाज के लिए उसे मूलभूत मानना चाहिए। इसी प्रकार चौथे के 'नायं लोकोऽस्त्यज्ञस्य' (31) आदि के द्वारा तथा छठे के 'आत्मौपम्येन सर्वत्र समं पश्यति' (32) के जरिए लोक-कल्याणकारी भावनाओं एवं आचरणों का ही महत्त्व दिखाया है। सातवें से लेकर पंदरहवें अध्याय तक यही बात जगह-जगह किसी न किसी रूप में बराबर पाई जाती है। इसलिए स्पष्ट है कि समाज के कल्याण से ही गीता का मतलब है। यों तो योग का जो स्वरूप पहले बताया जा चुका है वह समाज के कल्याण की ही चीज है। दसवें अध्याय के अंत के 41वें श्लोक में तो साफ ही कह दिया है कि संसार में जोई चमत्कार वाली गुणयुक्त चीज है वह भगवान का ही रूप है, उसी का अंश है। इससे तो स्पष्ट है कि गीता की दृष्टि में भगवान का मतलब ही है जगन्मंगलकर्त्ता से। गीता वैसे भगवान को कहाँ देखती और मानती है जो केवल स्वर्ग और नरक में भेजने का इंतजाम करता हो, या मुक्ति देता हो? गीता ने तो ऐसे भगवान का खयाल ही नहीं किया है।

यही बात सोलहवें अध्याय के 7-24 श्लोकों से भी सिद्ध होती है। आमतौर से यही होता है, यही बात देखी जाती है कि जो कुकर्मों को करता हुआ ईश्वर की सत्ता में विश्वास नहीं करता हो उसकी निंदा या उसके खंडन-मंडन का जब प्रसंग आए तो इसी बात से शुरू करते हैं कि देखिए न, यह तो ईश्वर को ही नहीं मानता है और साफ ही कहता है कि इस सृष्टि की उत्पत्ति या इसके काम के संचालन के लिए उसकी जरूरत हई नहीं! फिर और लोगों की इसे क्या परवाह होगी? उनके हितों को क्यों न पाँव तले रौंदेगा? आदि-आदि। ठीक भी यही प्रतीत होता है और स्वाभाविक भी। भगवान तो लोगों के लिए सबसे बड़ी चीज है और जो उसे ही नहीं मानता वह बाकी को क्यों मानने लगा? लोगों का गुस्सा भी यदि उस पर उतरेगा तो यही कहके कि जब यह शालिग्राम को ही भून देता है तो इसे बैंगन भूनने में क्या देर? अंत में भी सब कुछ लानत-मलामत के बाद यही कहेंगे कि इसकी ऐसी हिम्मत कि भगवान तक को भी इनकार कर जाए?

मगर गीता में कुछ और ही देखते हैं। वहाँ तो असुरों का लक्षण बताते हुए पूरे सातवें श्लोक में ईश्वर का नाम ही नहीं आया है। आसुर-संपत्ति वाले इस संसार के मूल में ईश्वर को नहीं मानते यह बात सिर्फ आठवें श्लोक के पूर्वार्द्ध के अंत में यों पाई जाती है कि देखो न, ये लोग संसार के मूल में उसे नहीं मानते - 'जगदाहुरनीश्वरम्'। इसके पहले सातवें में तो यही कहा है कि 'असुर लोग तो क्या करें क्या न करें यह - कर्तव्याकर्तव्य - जानते ही नहीं, उनमें पवित्रता भी नहीं होती और न उनका आचरण ही ठीक होता है। सत्य का तो उनमें नाम भी नहीं होता' - ''प्रवृत्तिं च निवृत्तिं च जना न विदुरासुरा:। न शौचं नापिचाचारो न सत्यं तेषु विद्यते।'' आठवें के शुरू में भी कहा है कि 'वे जगत को बेबुनियाद और इसीलिए निष्प्रयोजन मानते हैं' - "असत्यमप्रतिष्ठन्ते जगदाहु:।" और जब ऐसी बात है तो फिर ईश्वर की क्या जरूरत? वह तो तभी होती जब यह संसार किसी खास मकसद या उद्देश्य को लेकर बनाया गया होता - बना होता। इसीलिए वे कहते हैं कि ईश्वर की कोई जरूरत हई नहीं।

इस प्रकार हम देखते हैं कि अनीश्वरवाद या नास्तिकता को पीछे धकेल दिया गया है। उसे वह महत्त्व नहीं मिला है जो आमतौर से दिया जाता है। गीता ने तो महत्त्व दिया है उन्हीं चीजों को जिनसे संसार के उत्थान-पतन का - इसकी उन्नति-अवनति का - गहरा संबंध है। भले-बुरे की पहचान होना, कर्तव्य-अकर्तव्य की जानकारी, उत्तम आचरण, बाहर-भीतर पवित्रता और सच्चा व्यवहार - यही चीजें तो समाज की बुनियाद हैं। इनके बिना न तो हमीं एक मिनट टिक सकते और न यह समाज ही चल सकता है। ईश्वर को आप मानिए, या मत मानिए। मगर ये चीजें मानिए खामख्वाह। आपका अमल अगर इन्हीं के अनुसार हो तो हमें आपके अनीश्वरवाद से - आपकी नास्तिकता से - कोई मतलब नहीं, उसकी परवाह हम नहीं करते। हम जानते हैं कि उसका जहरीला डंक खत्म हो गया है। फलत: वह कुछ बिगाड़ नहीं सकती। आप तो पिंजड़े में बंद पक्षी हो गए हैं इन्हीं बातों के करते। इसलिए समाज के ही गीत गाएँगे। न तो स्वच्छंद उड़ान ही मार सकते और न मनचाही डाल पर बैठ के स्वतंत्र गीत ही गा सकेंगे। यही है गीता का इस संबंध में वक्तव्य, यही है उसका कहना।

मगर जिनमें यही चीजें नहीं हैं - जो असुर हैं - जो देव नहीं हैं उनका क्या कहना? वे ईश्वर को क्यों मानने लगे? यह परस्पर विरोधी बातें जो हैं। यह होई नहीं सकता कि सदाचार और कर्तव्यपरायणता न रहे तथा बाहर-भीतर एक समान ही सच्चा व्यवहार भी न रहे; मगर ईश्वरवादी बने रहें। गीता की नजरों में ये दोनों बातें एक जगह हो नहीं सकती हैं। बेशक, आज तो धर्म और ईश्वर की ठेकेदारी लिए फिरने वाले ऐसे लोगों की ही भरमार है जिनमें ये बातें जरा भी पाई नहीं जाती हैं। एक ओर देखिए तो कंठी-माला, जटा, टीका-चंदन, दंड-कमंडल और क्या-क्या नहीं हैं। सभी के सभी धर्म वाले ट्रेडमार्क पाए जाते हैं। मगर दूसरी ओर ऐसे लोगों में न तो कर्तव्य-अकर्तव्य का ज्ञान है, न तदनुकूल आचरण है, न बाहर-भीतर सर्वत्र होने वाली पवित्रता ही है और न सच्चाई तथा ईमानदारी ही। आज तो यही बात धार्मिक संसार में सर्वत्र ही पाई जाती है। सब जगह इसी की छूट है। कोई पूछनेवाला ही नहीं कि यह क्या अंधेरखाता है। जिस हृदय में भगवान बसे वह कितना पवित्र और कितना उदार होगा! उसकी गंभीरता और उच्चता कैसी होगी! वह विश्वप्रेम से कितना ओतप्रोत होगा! (आखिर ईश्वर तो प्रेममय, सत्य, शुद्ध, आनंदरूप और निर्विकार है न? और वही हमारे हृदय में बसता भी है। फिर भी यह गंदगी और बदबू? कस्तूरी जहाँ हो वहाँ उसकी सुगंध न फैले, यह क्या बात? और ईश्वर की गंध तो भौतिक कस्तूरी के गंध से लाख गुना तेज है। फिर हमारे दिलों में, जहाँ वही मौजूद है, सत्य, प्रेम, दया, पवित्रता, सदाचार और आनंद क्यों नहीं पाया जाता? इन चीजों का स्रोत उमड़ क्यों नहीं पड़ता?

कहने के लिए तो लोग कहेंगे कि हम धार्मात्मा हैं, ईश्वरवादी हैं। मगर हैं ये लोग दरअसल पापात्मा और अनीश्वरवादी। नास्तिक लोग तो जबान से ही ईश्वर की सत्ता इनकार करते हैं। मगर ये भलेमानस तो अमली तौर पर उसे जहन्नुम पहुँचाते हैं। हम तो महान से महान नास्तिकों को जानते हैं जो अनीश्वरवादी तो थे, मगर जिनका आचरण इतना ऊँचा और लोकहितकारी था कि बड़े-बड़े पादरी, पंडित और धर्मवादी दाँतों तले उँगली दबाते थे। हिम्मत नहीं होती थी कि उनके विरुद्ध कोई चूँ भी करे, उँगली उठाए। मार्क्सवाद वैसे नास्तिकों को ही चाहता है जिनके काम से आस्तिक लोग भी शर्मिंदा हो जाएँ। वह बेशक उन धार्मात्माओं से अपना और समाज का पिंड खामख्वाह छुड़ाना चाहता है जो व्यवहार में ठीक उलटा चलते हैं। हमें तो अमल चाहिए, काम चाहिए, न कि जबानी हिसाब और जमाखर्च। हम तो 'कह-सुनाऊँ' नहीं चाहते; किंतु 'कर-दिखाऊँ' चाहते हैं।

यदि गीता के सोलहवें अध्याय के 9-18 श्लोकों पर गौर करें तो हमें पता चल जाएगा कि जो धर्म के ठेकेदार आज जनता के हकों की लड़ाई का विरोध करते फिरते हैं और इस मामले में धर्म और ईश्वर का ही सहारा लेते हैं उन्हीं का चित्र वहाँ खींचा गया है। यह चित्र ऐसा है कि देखते ही बनता है। इसमें शक नहीं कि 9-14 श्लोकों से तो यह साफ पता नहीं चलता कि धर्म के ठेकेदारों का ही यह चित्रण है। मगर पंदरहवें के 'यक्ष्ये दास्यामि' पदों से, जिनका अर्थ है कि 'यज्ञ करेंगे और दान देंगे' तथा 'यजंते नामयज्ञैस्ते दम्भेनाविधिपूर्वकम्' (17) से तो यह बात बिलकुल ही साफ हो जाती है। जहाँ पहले वचनों में सिर्फ यज्ञ करने और दान देने की बात है तहाँ आखिरवाले तो साफ ही कहते हैं कि - 'वे लोग दिखावटी यज्ञ ख्याति आदि के लिए ही करते हैं। यज्ञों के विधि-विधान से तो उन्हें कोई मतलब होता ही नहीं।' यह 'अविधिपूर्वकम्' शब्द दूसरे मानी में आई नहीं सकता है। यह इसीलिए धर्म के ठेकेदारों की नकाब उतार फेंकता है, इसमें शक नहीं।

उनका चित्र खड़ा करना शुरू ही किया है यह कहते हुए कि 'संसार के तो वे शत्रु ही होते हैं। फलत: उसे चौपट करने के बड़े से बड़े उग्र काम कर डालने की ताकत रखते हैं' - ''प्रभवन्त्युग्रकर्माण: क्षयाय जगतोऽहिता:।'' 'संसार से तात्पर्य यहाँ समाज से ही है। वहाँ बताया गया है कि उनका तो काम ही है समाज को तहस-नहस करना। ऐसा करते हुए वे खुद भी चौपट हो जाते हैं। क्योंकि समाज से बाहर तो जा सकते नहीं। उनकी वासनाएँ तथा आकांक्षाएँ इतनी ज्यादा और बड़ी होती हैं कि उनकी पूर्ति हो सकती नहीं। उनका ठाटबाट और ढोंग इतना ज्यादा होता है, गरूर इस कदर होता है और प्रभुत्व, प्रभाव या शक्ति का नशा ऐसा होता है कि कुछ पूछिए मत। जिद में ही पड़के अंट-संट कर बैठते हैं। उन्हें पवित्रता का तो कोई खयाल रहता ही नहीं। दुनिया भर की फिक्र उन्हीं के माथे सवार रहती है, ऐसा मालूम होता है। खूब चीजें प्राप्त करो और खाओ, पिओ, मौज करो, यही उनका महामंत्र होता है। जानें कितनी उम्मीदें उन्हें होती हैं। काम और क्रोध ही यही दो उनके पक्के और सदा के साथी होते हैं। विषयवासना की तृप्ति और शान बढ़ाने के लिए वे हजार जुल्म और अत्याचार कर डालते हैं। बराबर यही सोचते रहते हैं कि अमुक काम तो हमने कर लिया, अब तो सिर्फ फलाँ-फलाँ बाकी हैं। इतनी संपत्ति तो मिल चुकी ही है। मगर अभी तो कितनी ही गुनी हासिल करेंगे! बहुत दुश्मनों को खत्म कर डाला है। बचे हुओं को भी न छोड़ेंगे। हमीं सबसे बड़े हैं, महलों में रहते हैं, जो चाहते हैं करके ही छोड़ते हैं। हमसे बड़ा ताकतवर है कौन? सुखी भी तो हमीं हैं। न तो हमसे बढ़के कोई धनी है और न संगी-साथियों वाला ही। हमारे मुकाबिले में कौन खड़ा हो सकता है? वे दिन-रात खुद अपने ही मुँह से अपनी बड़ाई करते रहते हैं। रुपये-पैसे, गरूर और नशा की गरमी में ही चूर रहते हैं। यज्ञ और दान तो वे केवल दिखाने और ठगने के ही लिए करते हैं। उनमें अहंकार इतना ज्यादा होता है कि मत कहिए। वे आत्मा-परमात्मा को तो समझते भी नहीं कि क्या चीज हैं - उनके नाम से ही उन्हें नफरत होती है। नतीजा यह होता है कि उनका पतन होता ही जाता है। ऊपर तो वे उठ सकते नहीं। दूसरे, तीसरे आदि जन्मों में भी अधिकाधिक नीचे गिरते ही जाते हैं। ईश्वर या आत्मा तक उनकी पहुँच कभी होती ही नहीं।'

इसी रूप में असुरों या धर्मध्वजियों का चित्र गीता ने खींचा हैं। 18वें और 20वें श्लोक में एक बार फिर परमात्मा का उल्लेख यद्यपि किया है। मगर वह है आत्मा के रूप में ही। चाहे ईश्वर के रूप में भी मानें, तो भी जो कुछ उसके साथ-साथ कहा गया है उससे स्पष्ट है कि ऊपर लिखे आसुरी व्यवहारों और आचरणों के करते ही उनकी परमात्मा तक पहुँच हो पाती नहीं। इससे भी यही सिद्ध हो जाता है कि असल चीज आचरण ही हैं। 21-22 श्लोकों में तो खुल के कही दिया है - और यह बात उपसंहार की है - कि 'नरक या पतन के तीन ही रास्ते हैं जिन्हें काम, क्रोध और लोभ कहते हैं। ये तीनों आत्मा को भी चौपट कर देते हैं। इसलिए इनसे अपना पिंड छुड़ाना जरूरी है। जहन्नुम में ले जाने वाले इन तीनों से पल्ला छूटने पर ही कल्याणकारी रास्ता सूझता और सदाचरण होता है। फिर तो हर तरह से मौज ही मौज समझिए' - ''त्रिविधं नर-नरकस्येदं द्वारं नाशनमात्मन:। काम: क्रोधस्तथा- लोभस्तस्मादेतत्रयं त्यजेत्॥ एतैर्विमुक्त: कौंतेय तमोद्वारेस्त्रिभिर्नर:। आचरत्यामन: श्रेयस्ततो याति परां गतिम्॥'' आखिर में कार्य-अकार्य या कर्तव्य-अकर्तव्य के जानने और तदनुसार ही काम करने का आदेश दे के यह अध्याय पूरा किया गया है।

इस तरह देखते हैं कि जिस कर्तव्याकर्तव्य के ज्ञान से ही शुरू किया था उसी से प्रकरण का अंत भी किया गया है। यह नहीं कहा गया है कि भगवान के ज्ञान, उसकी भक्ति या पूजा-पाठ को ही अपनाना चाहिए। यह कहते भी कैसे? गीता ने तो पहले ही कह दिया है और उसे आगे भी यही कहना है कि कर्तव्य का पालन ही भगवान की पूजा है। फिर उलटी बात यहाँ कैसे कही जाती? और जब सभी बातों का पर्यवसान समाज के कल्याण एवं क्षेम में ही है - जब लोकसंग्रह ही गीता का ध्येय है - तो दूसरी बात कही जाए कैसे? जब भगवान का ज्ञान, ध्यान वगैरह भी मनुष्य को ऐसे साँचे में ढालने के ही लिए है कि उसकी प्रत्येक क्रिया, हरेक साँस और हर काम संसार के लिए मंगलप्रद बन सके, तो और बातों का अवसर ही कहाँ रह जाता है? गीता ने ईश्वर-अनीश्वरवाद के झमेले को जिस तरह सुलझाया है और खुद इस गड़बड़ से जो वह बहुत ऊपर पहुँची हुई है वही उसकी इस संबंध की खूबी है।

अब जरा कर्म और धर्म की बातों को भी देखें। आमतौर से ऐसी धारणा पाई जाती है कि कर्म, क्रिया या अमल तो सभी बुरे-भले कामों को ही कहते हैं। मगर धर्म कुछ खास कर्मों या कामों का ही नाम है। धर्म के ही मानी में मजहब और रिलिजन (Religion) शब्दों का भी प्रयोग करके उनके बारे में भी यही खयाल सर्वत्र पाया जाता है। इसका परिणाम भी बुरा से बुरा होता है। जब हमने मान लिया कि सिर्फ संध्या, पूजा, नमाज, रोजा, प्रार्थना वगैरह धर्म हैं, तब तो स्वाभाविक रूप से बाकी कामों में एक प्रकार की स्वतंत्रता का अनुभव करेंगे ही। धर्मों के संबंध में तो सैकड़ों तरह के बंधन होते हैं - कब करें, कैसे करें, कितनी देर तक करें आदि-आदि। गड़बड़ होने पर नरक, दोजख आदि के भय भी माथे पर सवार रहते हैं। भगवान की रंजिश का भी सबसे बड़ा खतरा इस बात में बना रहता है। इसीलिए स्वभावत: उनकी पाबंदी ठीक-ठीक की जाती है - कम से कम पाबंदी की कोशिश तो जरूर होती है।

लेकिन बाकी कामों में? उनमें तो कोई डर-भय उस तरह का नहीं होता। हाँ, लोक-लाज या कानून-वानून का डर जरूर रहता है। मगर लोगों से छिप-छिपाके और कानून-फंदे से बच-बचाके भी काम किए जा सकते हैं, किए जाते हैं। कानून की आँख में धूल डालना चतुर खिलाड़ियों के लिए बायें हाथ का खेल है। वे तो कानून को बराबर चराते फिरते हैं। इसलिए उन्हें स्वतंत्रता तो करीब-करीब रहती ही है। क्योंकि भगवान तो यहाँ दखल देता नहीं और न धर्मराज या यमराज ही। यह तो धर्म से बाहर की चीजें हैं, जहाँ उनका अधिकार नहीं। यदि थोड़ा-बहुत मानते भी हैं कि वह दखल देंगे तो भी यह बात अधूरी ही रह जाती है। क्योंकि संध्या, नमाज की तरह सच बोलने या शराब न पीने की बात नहीं है। यदि ये चीजें धर्म में किसी प्रकार आ भी जाएँ तो भी इनका स्थान गौण है, मुख्य नहीं। देखते ही हैं कि संध्या, नमाज वगैरह की पाबंदी में जो सख्ती पाई जाती है वह सच बोलने और सूद न लेने या शराब न पीने में हर्गिज नहीं है। बड़े-बड़े धर्माधिकारी भी बड़े-बड़े कारबारों और जमींदारियों के चलाने वाले होते हैं, जहाँ झूठ बोलने और जाल-फरेब के बिना काम चलता ही नहीं। मैनेजर, प्रबंधक और कारपरदाज वगैरह के जरिए वह काम करवा के अपने पिंड को बचाने की बात केवल अपने आपको धोखा देना है - आत्मप्रवंचना है। जब कारबार उनका है, जमींदारी उनकी है तो उसके मुतल्लिक होने वाले झूठ और जाल-फरेब की जवाबदेही उन्हीं पर होगी ही। यह डूब के पानी पीना और खुदा से चोरी करना ठीक नहीं। यदि कारबार और जमींदारी के फायदे के लिए वह झूठ और जाल न हो तो बात दूसरी है। मगर यहाँ तो उन्हीं के चलाने के ही लिए ऐसा किया जाता है।

इसीलिए गीता ने न तो धर्म की श्रेणियाँ बता के मुख्य, अमुख्य या प्रधान और गौण धर्म जैसा उसका विभाग ही किया है और न कोई दूसरी ही तरकीब निकाली है। गीता की नजरों में तो धर्म और कर्म या क्रिया (अमल या काम) एक ही चीज है। जिसे हम अंग्रेजी में ऐक्शन (action) कहते हैं उसमें और धर्म में जरा भी फर्क गीता नहीं मानती। इसका मोटा दृष्टांत ले सकते हैं। हिंदू लोग चार वर्णों को मानते हुए उनके पृथक-पृथक धर्म मानते हैं। उनके सिद्धांत में वर्णधर्म एक खास चीज है। मगर चौथे अध्याय के 12, 13 श्लोकों की अजीब बात है। 13वें में तो वर्णधर्मों की ही बात है। फिर भी कृष्ण कहते हैं कि 'हमने चारों वर्णों की रचना कर्मों के विभाग के ही मुताबिक की है और ये कर्म गुणों के अनुसार बने स्वभावों के अनुकूल अलग-अलग होते हैं', - ''चातुर्वर्ण्यं मया सृष्टं गुणकर्मविभागश:।'' यहाँ धर्म की जगह कर्म ही कहा गया है। 12वें श्लोक में भी कहा है कि 'मर्त्यलोक में कर्मों की सिद्धि जल्द होती है। इसीलिए यहाँ उसी सिद्धि (इष्टसिद्धि) के लिए देवताओं का यज्ञ किया करते हैं' - ''काङ्क्षन्त: कर्मणां सिद्धिं यजन्त इह देवता:। क्षिप्रं हि मानुषे लोके सिद्धिर्भवति कर्मजा।'' यहाँ यज्ञ को कर्म कहा है, न कि धर्म; हालाँकि यह तो पक्का धर्म है। धर्मों की सिद्धि न कह के कर्मों की सिद्धि कहने का भी यही मतलब है कि धर्म और कर्म एक ही चीज है और गीता इन दोनों में कोई भेद नहीं रखती।

इसी प्रकार अठारहवें अध्याय के 41-44 श्लोकों में भी चारों वर्णों के ही धर्मों की बात आई है। 45-46 श्लोकों में भी उसी संबंध में यह बताया गया है कि उन धर्मों के द्वारा ही भगवान की पूजा कैसे हो सकती है और इष्टसिद्धि क्योंकर होती है। चारों वर्णों के कुछ चुने-चुनाए धर्मों को गिनाया भी गया है, जो पक्के और स्वाभाविक माने जाते हैं। सारांश यह कि ये छह श्लोक वर्णों के धर्मों की जितनी सफाई के साथ कहते हैं उतनी सफाई शायद ही कहीं मिलेगी। मगर एक बार भी उनमें धर्म शब्द नहीं आया है। खूबी तो यह कि उन्हीं में कर्म शब्द पूरे आठ बार आया है। धर्म के बारे में जिनका बड़ा जोर है उन्हें इस बात से काफी धक्का लग सकता है कि जहाँ धर्म शब्द का बार-बार आना निहायत जरूरी था वहाँ उसे गीता भूल-सी गई! और अगर ऐसे ही अवसर पर धर्म की बात नहीं आती है, किंतु उसकी जगह कर्म कहके ही संतोष किया जाता है, तो फिर यह कहने की गुंजाइश रही जाती कहाँ है कि धर्म और कर्म दो चीजें हैं?

जो लोग फिर भी हठ करते रहें और ऐसा कहने का साहस करें कि यद्यपि सभी धर्म तो कर्म ही होते हैं, तथापि सभी कर्म कदापि धर्म हो नहीं सकते, इसीलिए धर्म की जगह कर्म कहके काम चलाया जा सकता है और यही बात यहाँ पाई जाती है, उनके लिए कोई भी समझदारी की बात क्या कही जाए? यों ही कभी-कभी धर्म का नाम ले लेना और हर विशेष अवसर पर बार-बार कर्म का ही जिक्र करना, जबकि धर्म का उल्लेख ज्यादा मौजूँ और उचित होता, क्या यह बात नहीं बताता कि गीता इस झमेले से हजार कोस दूर है? यदि धर्म का नाम कहीं-कहीं आ गया भी तो यों ही, न कि किसी खास अभिप्राय से, यही कथन ज्यादा युक्तियुक्त प्रतीत होता है। यह ठीक है कि एकाध जगह धर्म शब्द से ही काम निकलता देख और कर्म कहने में दिक्कत या कठिनाई समझ के गीता ने धर्मशास्त्रों के अर्थ में ही धर्म शब्द कहा है। मगर वह ज्यों का त्यों बोल दिया गया है, न कि प्रतिपादन किया गया है कि धर्म खास चीज है। जैसा कि 'स्वधर्मपि चावेक्ष्य' (2। 31) में पाया जाता है। और जब दूसरे अध्याय में योग का सिद्धांत एवं स्वरूप बताते समय, तीसरे अध्याय में यज्ञ की महत्ता दिखाते वक्त, चौथे में यज्ञ का विस्तार एवं विवरण बताते समय और अठारहवें में अपने-अपने (स्व) धर्मों के रूप में ही कैसे भगवत्पूजा होती है यह सिद्ध करते समय भी सिर्फ कर्म की ही चर्चा आती है, न कि धर्म की एक बार भी, तो गीता में प्रतिपादन किसका माना जाए? वहाँ रहस्य और सिद्धांत किसके संबंध का बताया गया माना जाए? धर्म का या कर्म का? अगर कर्म का, क्योंकि धर्म का कहने की तो कोई भी गुंजाइश हई नहीं, तो फिर अंततोगत्वा यही बात रही कि गीता ने धर्म और कर्म में कोई भी अंतर नहीं किया है। उसने कर्म के ही दार्शनिक विवेचन से संतोष करके दिखा दिया है कि असली चीज कर्म ही है।

एक बात और भी है। गीता ने बार-बार कहा है कि कर्मों से ही बंधन होता है और उसी से छुटकारा मिलने को मुक्ति कहते हैं। अर्जुन ने इसी बंधन के डर से ही तो आगा-पीछा किया था। यदि दूसरे अध्याय के 38वें श्लोक से शुरू करके देखें तो प्राय: हरेक अध्याय में बार-बार कर्म की इस ताकत का और उससे छुटकारा पाने की हिकमत का जिक्र मिलेगा। चाहे उस हिकमत को योग कहें, निर्लेपता कहें, अनासक्ति कहें, समत्व बुद्धि कहें, या इन सबों को मिलाके कहें, यह बात दूसरी है। मगर यह तो पक्की चीज है कि बार-बार यही बात शुरू से अंत तक आई है। अर्जुन की धारणा कुछ ऐसी थी कि धर्म उन कामों को ही कहते हैं जिनमें कोई भी बुराई न हो, जिनसे स्वजन-वध आदि संभव न हों, जैसा ध्यान, समाधि, पूजा आदि। उसका भी खयाल था कि जिसके करते बुराई हो, हत्या हो या इसी तरह की और बात हो वह धर्म माना जाने पर भी वस्तुगत्या अधर्म - धर्म विरोधी - ही है। युद्ध से विरक्त होने और लंबी-चौड़ी दलीलें पेश करने का उसका यही मतलब था। दूसरा मतलब हो भी क्या सकता था? इसका उत्तर भी कृष्ण ने साफ ही दे दिया कि 'सहजं कर्म कौंतेय सदोषमपि न त्यजेत्। सर्वारंभा हि दोषेण धूमेनाग्निरिवावृता:' (18। 48), 'श्रेयान्स्वधर्मो विगुण:' (3। 35, 18। 47), - ''बुराई-भलाई तो सर्वत्र मिली हुई हैं। ऐसा काम हो नहीं सकता जिसमें बुराई न हो या भलाई न हो। इसलिए बुराई वाला होने पर भी स्वधर्म ही ठीक है। उसी को करना चाहिए।'' गीता में जो धर्म, अधर्म शब्द कहीं-कहीं आ गए हैं वह अर्जुन की इसी भ्रांत धारणा को ही लेके, और उसे ही कृष्ण ने दूर किया है।

इससे एक और भी गड़बड़ हो जाती है। ऐसी धारणा के करते धर्म और अधर्म अजीब-सी चीज बन जाते हैं। क्षत्रिय के लिए युद्ध जैसा महान धर्म भी अधर्म की कोटि में - उसी श्रेणी में - आ जाता है। यह कितनी गलत बात है! ऐसा समझना कि जो निर्दोष हो, हिंसारहित हो वही धर्म और शेष अधर्म है, कितनी नादानी है! साँस लेने एवं पलक मारने में भी तो लक्ष-लक्ष कीटाणुओं का संहार होता रहता ही है। पुराने लोगों ने भी कहा ही है कि वायुमंडल में ऐसे अनंत जीव भरे पड़े हैं जिनका संहार पलक मारने से ही हो जाता है - 'पक्ष्मणोऽपि विपातेन येषां स्यात्पर्वसंक्षय:।' जब यही बात है तो फिर साँस का क्या कहना? वह तो बराबर चलती और गरमागरम रहती है। फलत: कत्लेआम ही होता रहता है उसके चलते भी! तो क्या किया जाए? क्या पलक न मारें? साँस न लें? क्योंकि अधर्म जो हो जाएगा! और जब इस प्रकार जीवन ही अधर्म हो गया तो आगे क्या कहा जाए? धर्मशास्त्रियों ने जिस जीवनरक्षा के लिए सब कुछ कर डालने और खा-पी लेने तक की छूट दे दी है वही अधर्म? और पूजा-पाठ? माला जपो, जबान हिलाओ, चंदन रगड़ो, फूल तोड़ो, आरती करो, दीप जलाओ, भोग लगाओ और पद-पद पर अनंत निर्दोष जीवों का संहार करो। फिर भी यह कहना कि यह पूजा-पाठ धर्म है, महज नादानी है, यदि धर्म की वही परिभाषा मानी जाए जो अर्जुन के दिमाग में थी। तब तो कहीं भी किसी प्रकार गुजर नहीं और धर्म महाराज यहाँ से सदा के लिए विदाई ही लेके चले जाएँ!

इसीलिए तो कृष्ण को कस के सुनाना पड़ा कि यह तो तुम्हारी अजीब पंडिताई है - 'प्रज्ञावादांश्च भाषसे' (2। 11)। धर्म की यह परिभाषा तो जहन्नुम में भेजे जाने की चीज है, उनने ऐसा समझ के ही अध्यात्म विवेचन से ही शुरू किया और अर्जुन को ललकारा। अर्जुन की गलती भी इसमें क्या कही जाए? जब धर्म-अधर्म के बारे में इसी प्रकार की मोटी बातें कही और लिखी जाती हैं और धर्म पालन के साथ ही 'अहिंसा परमोधर्म:' की दुहाई दी जाती है, तो उसका ऐसे मौके पर घपले में पड़ जाना अनिवार्य था। दरअसल कर्म का असली रूप और उसका दार्शनिक विश्लेषण न जानने के कारण ही तो धर्म-अधर्म और हिंसा-अहिंसा का यह घपला आ खड़ा होता है। इसलिए जरूरी हो गया कि वही विश्लेषण किया जाए। गीता ने यही किया भी। इससे तो साफ हो जाता है कि धर्म-अधर्म की सर्वसाधारण धारणा निहायत ही थोथी और ऐन मौके पर खतरनाक हो जाती है। अर्जुन को जो धोखा हुआ वह उसी के चलते। इसलिए आमतौर से जिसे लोग धर्म या अधर्म मानते हैं वह बच्चों की-सी बात हो जाती है। गीता ने यह बात दिखला दी है। वह धर्म ही क्या जिसके या जिसकी सर्वसाधारण समझ के चलते ऐन मौके पर, जब कि जीवन-मरण का संग्राम उपस्थित है, गड़बड़घोटाला हो जाए? धर्म को उस समय ठीक पथ-प्रदर्शन करना चाहिए। मगर वह तो उलटी गंगा बहाने लगता है! इसलिए धर्मशास्त्रियों की बातों को ताक पर रख के उसका नए सिरे से विवेचन और विश्लेषण जरूरी हो जाता है। यही जरूरत शुरू में ही बड़ी खूबी के साथ दिखा के गीता ने उसका नया विवेचन कर्म के ही दार्शनिक विश्लेषण (Philosophical analysis) के आधार पर किया है। क्योंकि इसके बिना दूसरा रास्ता हई नहीं।

यह भी तो देखिए कि जहाँ गीता में शुरू से लेकर अंत तक का कर्म का उल्लेख सैकड़ों बार कर्म शब्द से करने के अलावे कार्य, कर्तव्य, युद्ध, यज्ञ, यत्न, योग आदि शब्दों से किया है, तहाँ धर्म शब्द मुश्किल से किसी न किसी रूप में - अधर्म, धर्म्य, साधर्म्य के रूप में भी - सिर्फ तैंतीस बार आया है। खूबी तो यह है कि गीता के पहले श्लोक का धर्म तो नाम के साथ ही लगा है। वह कोई धर्म जैसी चीज को खास तौर से कहने के लिए नहीं आया है। कुरुक्षेत्र की प्रसिद्धि धर्मक्षेत्र के नाम से उस समय थी और यही बात श्लोक में भी आ गई! अठारहवें अध्याय के 70वें श्लोक में जो 'धर्म्य' शब्द है वह भी कुछ ऐसा ही है। वह तो केवल 'संवाद' का विशेषण होने से उसके औचित्य को ही बताता है। उसका कोई खास प्रयोजन नहीं है। चौदहवें अध्याय के दूसरे श्लोक के 'साधर्म्य' का धर्म शब्द भी दूसरे ही मानी में बोला गया है, न कि कर्तव्य के अर्थ में। वह तो समानता का ही सूचक है। दूसरे अध्याय के 40वें श्लोक का धर्म शब्द भी गीता के योग के ही अर्थ में आया है, न कि धर्मशास्त्रों के धर्म के मानो में। इसी प्रकार नौवें अध्याय के 2-3 श्लोकों में जो धर्म्य और धर्म शब्द आए हैं वह ज्ञान-विज्ञान के ही लिए आए हैं, न कि अपने खास मानी में। बारहवें के 20वें श्लोक का धर्म्य शब्द भी कुछ ऐसा ही है। वह समस्त अध्याय के प्रतिपादित विषय को ही कहता है। इसी प्रकार अठारहवें अध्याय के 46वें श्लोक में जो धर्म शब्द है उसी के अर्थ में उसी श्लोक में आगे कर्म शब्द आने के कारण वह भी संकुचित अर्थ में प्रयुक्त नहीं हुआ है। उसी अध्याय के 66वें श्लोक का धर्म शब्द भी व्यापक अर्थ में ही आया है और धर्म, अधर्म तथा दूसरे कर्मों का भी वाचक है। यह बात प्रसंगवश आगे कही जाएगी और इस पर विशेष प्रकाश पड़ेगा। यह ठीक है कि उस धर्म को कर्म की जगह पर प्रयोग नहीं किया है। क्योंकि ऐसा करना असंभव था। कहने का आशय यह है कि जितना व्यापक अर्थ कर्म शब्द का है उस अर्थ में वह धर्म शब्द नहीं आया है और इसकी वजह है जो प्रसंगवश लिखी जाएगी।

इस प्रकार देखने से पता चलता है कि पाँच से लेकर सत्रह अध्याय तक कुल तेरह अध्याय में यह धर्म आया ही नहीं है। हालाँकि इन्हीं में कर्म का दार्शनिक विवेचन खूब ही हुआ है। जिस समत्वरूप योग का वर्णन दूसरे अध्याय में पाया जाता है और जो कर्मों की कुंजी है वही पाँच, छह, नौ, बारह, तेरह और चौदह अधयायों में किसी न किसी रूप में आया ही है। सोलह और सत्रह अध्याय तो गीताधर्म की दृष्टि से काफी महत्त्व रखते हैं, यह पहले कही चुके हैं और विस्तार के साथ वह बात सिद्ध की जा चुकी भी है।

अब रहे सिर्फ पहले, दूसरे, तीसरे, चौथे और अठारहवें अध्याय। इन्हीं में धर्म शब्द कुल मिला के केवल चौबीस बार अपने विशेष मानी में प्रयुक्त हुआ मालूम पड़ता है। इसमें भी खूबी यह है कि पहले अध्याय के 40वें में तीन बार और तीसरे के 35वें में ही चार बार आया है। पहले के तैंतालीसवें में, दूसरे के बत्तीस-तैंतीस में, चौथे के सातवें में और अठारहवें के एकतीस-बत्तीस श्लोकों में दो-दो बार आ जाने के कारण कुल उन्नीस बार तो सिर्फ आठ ही श्लोकों में आया है। शेष 5वें श्लोकों में 5 बार। इनमें भी पहले अध्याय के 41 तथा 44वें, दूसरे के 7वें में, चौथे के 8वें में और अठारहवें के 34वें में - इस प्रकार एक-एक बार का बँटवारा है। इससे यह स्पष्ट हो जाता है कि कुछी जगहों में वह पाया जाता है। इसमें भी खूबी यह है कि पहले अध्याय में सात बार और दूसरे में एक - कुल आठ - बार तो खुद अर्जुन ने ही यह शब्द कहा है। फलत: वह तो गीता के सिद्धांत के भीतर यों ही नहीं आता है। हाँ, सत्रह बार जो कृष्ण ने कहा है उसी पर कुछ भरोसा कर सकते हैं।

मजा तो यह है कि दूसरे अध्याय के 31वें तथा 33वें श्लोकों में जो कुल चार बार धर्म शब्द कृष्ण ने कहा है वह अर्जुन के ही कथनानुसार धर्मशास्त्र वाला ही है, न कि कृष्ण का खास। वहाँ तो अर्जुन की ही बात के अनुसार ही उसे माकूल करते हैं। इसी प्रकार तीसरे अध्याय के 35वें में जो चार बार आया है वह ठीक वैसा ही है जैसा कि अठारहवें अध्याय के 47वें का। क्योंकि 'श्रेयान्स्वधर्मो विगुण: परधर्मात्स्वनुष्ठितात्' यह श्लोक का आधा ज्यों का त्यों दोनों ही जगह पूर्वार्द्ध में आया है। फलत: यदि अठारहवें अध्याय में धर्म का अर्थ कर्म ही है, तो तीसरे में भी यही बात है - होनी चाहिए। यह भी बात है कि तीसरे अध्याय के शुरू से लेकर इस श्लोक के पूर्व तक कर्म की ही बात लगातार आई है। उसकी शृंखला टूटी नहीं है। इसलिए धर्म शब्द भी कर्म के ही अर्थ में प्रयुक्त हुआ है यही मानना उचित है।

इस प्रकार देखने पर तो सिर्फ चौथे अध्याय के 7-8 तथा अठारहवें के 31-32 एवं 34 श्लोकों में जो धर्म शब्द कृष्ण के मुख से निकले हैं केवल वही, मालूम पड़ता है, धर्म के विशेष या पारिभाषिक अर्थ में आए हैं। मगर यहाँ भी कुछ बातें विचारणीय हैं। चौथे अध्याय में तो धर्म का उल्लेख अवतार के ही प्रसंग में हुआ है। वहाँ कहा गया है कि जब समाज में उपद्रव होने लगता है और दुष्टों की वृद्धि हो जाती है तो अवतारों की जरूरत होती है। ताकि भले लोगों की, सत्पुरुषों की रक्षा हो सके। अब यदि इस वर्णन की मिलान सोलहवें अध्याय के असुरों के आचरणों से करें और तुलसीदास के 'जब जब होइ धर्म की हानी। बाढ़हिं असुर महा अभिमानी' वचन को भी इस सिलसिले में खयाल करें, तो पता लग जाता है कि धर्म का मतलब यहाँ समाज-हितकारी समस्त आचरणों से ही है। जिन कामों से समाज का मंगल हो वही धर्म है, ऐसा ही अभिप्राय कृष्ण का प्रतीत होता है।

बेशक, सिर्फ अठारहवें अध्याय के 31-32 तथा 34 श्लोकों में यह बात जरूर मालूम होती है कि सामान्य कर्तव्य-अकर्तव्य से अलग धर्म-अधर्म हैं। 30वें श्लोक में प्रवृत्ति-निवृत्ति शब्दों से इन्हीं धर्म और अधर्म को कहा है। इसके सिवाय जिस प्रकार वहाँ कार्याकार्य - कार्य-अकार्य - अलग बताया गया है, न कि इन्हें धर्म-अधर्म - प्रवृत्ति-निवृत्ति - के ही भीतर ले लिया है, ठीक उसी प्रकार 31वें में भी अधर्म और धर्म तथा अकार्य एवं कार्य जुदा-जुदा लिखा है। इससे साफ हो जाता है कि सामान्य कार्य और अकार्य से अलग ही धर्म एवं अधर्म हैं - ये विशेष पदार्थ हैं । मगर जब 32वें श्लोक पर विशेष ध्यान देते हैं तो यह पहेली सुलझ जाती है और पता चल जाता है कि धर्म-अधर्म शब्द भी व्यापक अर्थ में ही आए हैं। पहले - 31वें - श्लोक में आम लोगों की धारणा के ही अनुसार इन्हें अलग रखा है जरूर। मगर यह बात विवरण के ही रूप में है, यह मानना ही पड़ेगा।

बात असल यह है कि सात्त्विक, राजस और तामस बुद्धियों की पहचान इन तीन - 30 से 32 - श्लोकों में बताई गई है। पहले में कहा गया है कि प्रवृत्ति-निवृत्ति या धर्म-अधर्म तथा कर्तव्य-अकर्तव्य को ठीक-ठीक बताना सात्त्विक बुद्धि का काम है। इसी से उसकी पहचान होती है। फिर भी 31वें में कहा गया है कि इन चीजों को जो ठीक-ठीक न बताए - कभी ठीक बताए और कभी नहीं - वही राजस बुद्धि है। उसकी यही पहचान है। यहाँ तक तो ठीक है। दोनों की पहचान में धर्म (प्रवृत्ति), अधर्म (निवृत्ति) तथा कार्य-अकार्य का उल्लेख आया है। मगर जब तामस बुद्धि का प्रसंग 32वें श्लोक में आया है तो कार्य-अकार्य को छोड़ के केवल धर्म और अधर्म का ही उल्लेख है और कहा गया है कि जो अधर्म को ही धर्म माने और इस प्रकार सभी बातें उलटी ही बताए वही तामसी बुद्धि है। यदि पहला क्रम रखते तो कहते कि जो अधर्म को धर्म और अकार्य को कार्य समझे वही तामसी बुद्धि है। क्योंकि उसका काम न तो ठीक-ठीक बताना है और न कुछ गड़बड़ करना, किंतु बिलकुल ही उलटा बताना। मगर यहाँ कार्य-अकार्य को छोड़ के केवल धर्म-अधर्म का ही उल्लेख यही बताता है कि इन्हीं के भीतर कार्य-अकार्य भी आ जाते हैं और ये शब्द व्यापक अर्थ में ही आए हैं। फलत: कार्य-अकार्य का पहले दो श्लोकों में उल्लेख यों ही विवरण के ही रूप में है। 34वें श्लोक का धर्म शब्द तो प्रचलित प्रणाली के ही अनुसार धर्म, अर्थ, काम में एक को कहता है और जब पहले ही उसका अर्थ ठीक हो गया तो यहाँ दूसरा क्या होगा?

इस प्रकार यह बात निर्विवाद हो गई कि गीता ने धर्म को कर्म, काम या अमल से भिन्न नहीं मान के दोनों को एक ही माना है - धर्म ही कर्म है और कर्म ही धर्म। अर्जुन ने जो दूसरे अध्याय के 7वें श्लोक में कहा है कि 'धर्म के बारे में कोई भी निश्चय न कर सकने के कारण ही आपसे सवाल कर रहा हूँ' - ''पृच्छामि त्वां धर्मसंमूढचेता:'', उसका भी मतलब कर्तव्य, कर्म या काम से ही है। इसीलिए तो उसे जो उत्तर दिया गया है उसमें कर्म के ही स्वरूप और उसके सभी पहलुओं का विवेचन किया गया है। यही तो खूबी है कि शुरू से लेकर अंत तक जो भी विवेचन किया गया है वह कर्म का ही है, न कि धर्म का। एक भी स्थान पर धर्म का उल्लेख करके विश्लेषण या विवेचन पाया जाता है नहीं। अर्जुन के प्रश्न के उत्तर में जो कुछ कहना शुरू हुआ है वह भी मरने-मारने और युद्ध करने की ही बात लेके। इन्हीं बातों को धर्म कहके शुरू करते तो भी एक बात थी। मगर वहाँ तो सीधे कौन मारता है, कौन मरता है आदि प्रश्न ही उठाए गए हैं और उन्हीं का उत्तर दिया गया है। युद्ध करो, तैयार हो जाओ, लड़ने का निश्चय कर लो, आदि के ही रूप में बार-बार उपसंहार किया गया है, न कि धर्म करो, ये धर्म हैं, इसलिए इन्हें करो, आदि के रूप में। खूबी तो यह है कि यह सभी बातें स्वतंत्र रूप से कहके आगे 31-33 श्लोकों में यह भी बात कहते हैं कि धर्मबुद्धि से भी यही काम कर सकते हो - यह युद्ध और मरने-मारने का काम धर्म समझ के भी करना ही होगा। इससे तो साफ है कि पहले धर्म समझ के इन्हें करने पर जोर नहीं देके कर्तव्यबुद्धि या विवेकबुद्धि से ही इन्हें करने को कहा गया है।

इस प्रकार सभी कामों को धर्म के भीतर डाल देने का मतलब यह हो जाता है कि धर्म बहुत बड़ा एवं व्यापक बन जाता है और उसका सर्वजनप्रसिद्ध संकुचित रूप जाता रहता है। फलत: लोगों में जो धर्माचरण की प्रवृत्ति आमतौर से पाई जाती है उससे काफी फायदा उठाके सभी समाजोपयोगी कामों को उसी व्यापक एवं उदार बुद्धि से धर्म समझ के ही कराया जा सकता है। गीता के इस ढंग से कर्तव्य के संसार में बहुत बड़ा लाभ हो जाता है।

मगर दूसरा और असली महत्त्वपूर्ण लाभ इससे यह होता है कि धर्म के नाम पर धर्मशास्त्रों, धर्मशास्त्रियों तथा धर्माचार्यों का जो नाहक का नियंत्रण लोगों की समझ और उनके कामों पर रहा करता है वह खत्म हो जाता है। जब धर्म अत्यंत व्यापक बन जाता है, जब सभी काम उसमें आ जाते हैं तब धर्म के ठेकेदारों की गुंजाइश रही कहाँ जाती है? जब तक कोई खास चीज और कुछ चुनी-चुनाई बातें न हों तब तक उन्हें पूछे कौन? जीवन के हरेक काम में कौन किससे पूछने जाता है? किस धर्माचार्य की जरूरत इस बात के लिए होती है कि हम कैसे आगे-पीछे पाँव दें, कैसे साँस लें, कैसे खाने में मुँह चलाएँ, कैसे दाँतों से अन्न को खूब चबाएँ, कैसे कपड़े पहनें, आदि-आदि? ये बातें पूछना असंभव भी तो है। हाँ, स्वास्थ्यशास्त्रों और ऐसी ही दूसरी पोथियों की सहायता से इन्हें भले ही जान ले सकते हैं। मगर ऐसा तो नहीं होगा कि साल में एक या दो-चार गुरु और पीर या पंडित-पुरोहित इन्हीं के लिए खास तौर से आया करेंगे और 'पूजा' लिया करेंगे, ठीक जैसे एकादशी, रोजा आदि के सिलसिले में आते ही रहते हैं। तब तो रोजा, नमाज, संध्या, पूजा वगैरह भी साँस लेने आदि की ही श्रेणी में आ जाएँगे और वहाँ से भी धर्मध्वजियों की बेदखली होई जाएगी, चाहे देर से हो या सवेरे।

तीसरी बात यह होगी कि जब हरेक बात को धर्म के फंदे से निकाल के व्यावहारिक और सामाजिक दुनिया में ला देंगे तो उसके भले-बुरे पर जाँच स्वर्ग और नरक की दृष्टि से न करके देखेंगे कि इससे अपना और समाज का भौतिक लाभ क्या है, इससे सामाजिक, वैज्ञानिक या सांस्कृतिक विकास में कहाँ तक फायदा पहुँचता है, समाज के स्वास्थ्य की उन्नति इससे कहाँ तक होती है। बिना इस व्यावहारिक दृष्टि के ही तो सब गुड़ गोबर हो रहा है। नहाने में भी जब धर्म की बात घुसती है तो उससे शरीर या वस्त्रादि की स्वच्छता न देख के स्वर्ग-नरक को ही देखने लगते हैं! जैसे ऊँट की नजर हमेशा पश्चिम के रेगिस्तान की तरफ होती है, ऐसा कहा जाता है, ठीक उसी तरह हमें हर काम में ठेठ स्वर्ग, बैकुंठ या नरक ही सूझता है। इस पतन का कोई ठिकाना है! इस अंधी धर्मबुद्धि ने हमें - मानव समाज को - निरा भोंदू और बुद्धिहीन बना डाला है, मशीन करार दे दिया है! गीता का यह रास्ता इस बला से हमारा निस्तार कर देता है और हमें आदमी बना देता है।

चौथी और आखिरी बात यह होती है कि कर्म भले हैं या बुरे, इनके करते हम नरक में जाएँगे या स्वर्ग में आदि बातों और प्रश्नों का भी निर्णय जो अब तक पंडितों एवं मौलवी लोगों के हाथों में रहा है उसे गीता इस प्रकार उनसे छीन लेती और इन्हें ऐसी कसौटी पर कसती है जो सर्वत्र सुलभ हो, जिसे हम खुद हासिल कर सकते हैं, यदि चाहें। अब तक तो धर्म के नाम पर फैसला करने वाले पंडित आदि ही थे। मगर अब जब धर्म हो गया कर्म और कर्म के जाँचने की एक दूसरी ही कसौटी गीता ने तैयार कर दी, जो दूसरे के पास न होके हरेक आदमी के पास अपनी-अपनी अलग होती है, तो फिर पंडितों और मौलवियों को कौन पूछे? यह भी नहीं कि दूसरे की कसौटी - गैर की तराजू - दूसरे के काम आए। यहाँ तो अपनी-अपनी ही बात है। यहाँ 'अपनी-अपनी डफली, अपनी-अपनी गीत' है। फलत: परमुखापेक्षिता के लिए स्थान रही नहीं जाता। सोलह आना स्वावलंबन ही उसकी जगह ले लेता है। तब धर्म के नाम पर झमेले और झगड़े भी क्यों होंगे?

गीता में समता या साम्यवाद की भी बात है और उसे लेके बहुत लोग मार्क्सवादी साम्यवाद को खरी-खोटी सुनाने लगते हैं। उनके जानते मार्क्स का साम्यवाद भौतिक होने के कारण हलके दर्जे का है, तुच्छ है गीता के आध्यात्मिक साम्यवाद के मुकाबिले में। वह तो यह भी कहते हैं कि हमारा देश धर्मप्रधान एवं धर्मप्राण होने के कारण भौतिक साम्यवाद के निकट भी न जाएगा। यह तो आध्यात्मिक साम्यवाद को ही पसंद करेगा। असल में इस युग में जो साम्यवाद की हवा बह निकली है उसी से घबरा के यह बातें उसी के जवाब में कही जाती हैं। उस तरह की दूसरी चीज न रहने पर तो लोग खामख्वाह उधर ही झुकेंगे। इसीलिए गीता की यह बात लोगों के सामने ला खड़ी कर दी जाती है, ताकि स्वभावत: लोग इधर ही आकृष्ट हों और दूसरे साम्यवाद का खतरा न रह जाए। खूबी तो यह है कि जिन्हें अध्यात्मवाद से लाख कोस दूर रहना है वह भी गीता की यही बात रटते फिरते हैं! उनके स्थाई स्वार्थों को भौतिक साम्यवाद से बहुत बड़ा खतरा होने के कारण ही वे गीता का नाम लेके टट्टी की ओट से शिकार खेलते हैं। हर हालत में इस चीज पर प्रकाश डालना जरूरी है।

असल में गीता में प्राय: बीस जगह या तो सम शब्द का प्रयोग मिलता है या उसी के मानी में तुल्य जैसे शब्द का प्रयोग। दूसरे अध्यायय के 38वें तथा 48वें, चौथे के 22वें, पाँचवें के 18-19वें, छठे के 8, 9, 13, 29, 32, 33वें, नवें के 29वें, बारहवें के 13, 18वें, तेरहवें के 9, 27, 28वें, चौदहवें के 24वें तथा अठारहवें के 54वें श्लोकों में सम, समत्व या साम्य शब्द आया है। किसी-किसी श्लोक में दो बार भी आया है। चौदहवें के 24वें श्लोक में सम के साथ ही तुल्य शब्द भी आया है और 25वें में सिर्फ तुल्य शब्द ही दो बार मिलता है। इनमें केवल छठे के 13वें श्लोक वाला सम शब्द 'सीधा' (Straight) के अर्थ में प्रयुक्त हुआ है। इसलिए उसका साम्यवाद से कोई भी ताल्लुक नहीं है। शेष सम शब्दों या उन्हीं के अर्थ में प्रयुक्त तुल्य शब्दों का साम्यवाद से संबंध जरूर जुट जाता है। यदि असक्त, अनासक्त, परित्यागी या परित्याग आदि शब्दों को, जो सम के ही अर्थ में - उसी अभिप्राय से ही - प्रयुक्त हुए हैं, भी इसी सिलसिले में गिन लें; तब तो गीता के अंग-प्रत्यंग में यह बात पाई जाती है, यही मानना पड़ेगा। कर्म के विश्लेषण और इस समत्व या साम्यवाद का ऐसा संबंध है कि दोनों एक दूसरे के बिना रही नहीं सकते।

अब देखना है कि गीता की यह समता, उसका यह समत्व, समदर्शन या साम्यवाद है क्या चीज। जब तक उसकी असलियत और रूपरेखा का ही पता हमें न हो उसकी तुलना भौतिक साम्यवाद के साथ कर कैसे सकते हैं? तब तक हमें यह भी कैसे पता लग सकता है कि कौन भला, कौन बुरा है? यदि भला या बुरा है तो भी किस दृष्टि से, यह भी तो तभी जान सकते हैं। हरेक चीज हर दृष्टि से तो कभी भी अच्छी या बुरी होती नहीं। आखिर पदार्थों के पहलू तो होते ही हैं और उन्हें हर पहलू से अलग-अलग देखना जरूरी हो जाता है, यदि किसी और के साथ मिलान या तुलना करना हो। यही कारण है कि गीता के समदर्शन या साम्यवाद के हर पहलू पर प्रकाश डालना और विचार करना आवश्यक है।

जैसा कि पहले भी कहा गया है, गीता का साम्यवाद, समदर्शन, समत्वबुद्धि या साम्ययोग तो दिल-दिमाग की ही दशा विशेष है। दरअसल यूरोप में हीगेल आदि दार्शनिकों ने जिस विचारवाद या आइडियलिज्म (Idealism) को प्रश्रय दिया और उसका समर्थन किया है वह बहुत कुछ गीता के समदर्शन से मिलता-जुलता है। यह भी नहीं कि यह कोरी मानसिक अवस्था विशेष है जिसे ज्ञान की एक विलक्षण कोटि या दशा कह सकते हैं। निस्संदेह पाँचवें अध्याय के 18-19 - दो - श्लोकों में जो कुछ कहा है वह तो दर्शन या ज्ञानात्मक ही है। क्योंकि वहाँ साफ ही लिखा है कि पंडित लोग समदर्शी होते या सम नाम की चीज को ही देखते हैं, 'पंडिता: समदर्शिन:', 'साम्ये स्थितं मन:।' छठे अध्याय के 8-9 श्लोकों में भी 'समलोष्ठाश्मकांचन:', 'समबुद्धिर्विशिष्यते' के द्वारा कुछ ऐसा ही कहा है। हालाँकि 'समलोष्ठाश्मकांचन:' का व्यापक भाव माना जाता है जो आगे बताया जाएगा। यही बात उस अध्याय के 32-33 श्लोकों में भी है। क्योंकि 32वें में 'समं पश्यति' लिखा गया है और उसी का उल्लेख 33वें में है। यद्यपि तेरहवें अध्याय के 9वें श्लोक में यह बात इतनी स्पष्ट नहीं है और उसका दूसरा आशय भी संभव है; तथापि 27-28 दो श्लोकों में 'पश्यति' एवं 'पश्यन्' शब्दों के द्वारा उसे ज्ञान ही बताया है। बस।

इसका आशय यह है कि जिस तरह स्वाँग बनानेवाले की बाहरी वेशभूषा के रहते हुए भी समझदार आदमी उससे धोखे में नहीं पड़ता है; किंतु असली आदमी को पहचानता और देखता रहता है; ठीक यही बात यहाँ भी है। संसार के पदार्थों का जो बाहरी रूप नजर आता है उसे विवेकी या गीता का योगी एकमात्र नट, नर्त्तक या स्वाँग बनानेवाले की बाहरी वेशभूषा ही मानता है। इसलिए इन सभी बाहरी आकारों के भीतर या पीछे किसी ऐसी अखंड, एकरस, निर्विकार - सम - वस्तु को देखता है जो उसकी अपनी आत्मा या ब्रह्म ही है। उसे समस्त दृश्य भौतिक संसार उसी आत्मा या ब्रह्म की नटलीला मात्र ही बराबर दीखता है। वह तो इस नटलीला की ओर भी दृष्टि न करके उसी सम या एक रस पदार्थ को ही देखता है वह जो बाहरी परदा या नकाब है उसे वह उतार फेंकता है और परदानशीन या नकाबपोश को हू-ब-हू देखता रहता है।

नरसी मेहता एक ज्ञानी भक्त हो गए हैं। उनकी कथा बहुत प्रसिद्ध है। कहते हैं कि वह एक बार कहीं से आटा और घी माँग लाये। फिर घी को अलग किसी पात्र में रख के कुछ दूर पानी के पास आटा गूँध के रोटी पकाने लगे। जब रोटी तैयार हो गई तो सोचा कि घी लगा के भगवान को भोग लगाऊँ और यज्ञशिष्ट या प्रसाद स्वयं ग्रहण करूँ। बेशक, आजकल के नकली भक्तों की तरह ठाकुरजी की मूर्ति तो वह साथ में बाँधे फिरते न थे। वे थे तो बहुत पहुँचे हुए मस्तराम। उनके भगवान तो सभी जगह मौजूद थे। खैर, उनने रोटियाँ रख के घी की ओर पाँव बढ़ाया और उसे लेके जो उलटे पाँव लौटे तो देखा के एक कुत्ता रोटियाँ लिए भागा जा रहा है! फिर क्या था? कुत्ते के पीछे दौड़ पड़े। कुत्ता भागा जा रहा है बेतहाशा और नरसी उसके पीछे-पीछे हाथ में घी लिए आरजूमिन्नत करते हुए हाँफते-हाँफते दौड़े जा रहे हैं कि महाराज रूखी रोटियाँ गले में अटकेंगी। जरा घी तो लगा देने दीजिए! मुझे क्या मालूम कि आप इतने भूखे हैं कि घी लगाने भर की इंतजार भी बरदाश्त नहीं कर सकते। यदि मुझे ऐसा पता होता तो और सवेरे ही रोटियाँ बना लेता! अपराधा क्षमा हो! अब आगे ऐसी गलती न होगी! कृपया रुक जाइये, आदि-आदि। बहुत दौड़-धूप के बाद तब कहीं कुत्ता रुका और नरसी ने भगवान के चरण पकड़े!

नरसी को तो असल में कुत्ता नजर आता न था। कुत्ते की शकल तो बाहरी नकाब थी, ऊपरी परदा था। वह तो नकाब को फाड़ के उसके भीतर अपने भगवान को ही देखते थे। उनकी आँखें तो दूसरी चीज देख पाती न थीं। उनके लिए सर्वत्र सम ही सम था, सर्वत्र उनकी आत्मा ही आत्मा थी, ब्रह्म ही ब्रह्म था। नटलीला का परदा वह भूल चुके थे - देखते ही न थे। यदि किसी वैज्ञानिक के सामने पानी लाइये तो वह उसमें और ही कुछ देखता है। उसकी दूरदर्शी एवं भीतर घुसनेवाली - परदा फाड़ डालनेवाली आँखें उसमें सिवाय ऑक्सीजन और हाइड्रोजन (Oxygen and Hydrogen) नामक दो हवाओं की खास मात्राओं के और कुछ नहीं देखती हैं, हालाँकि सर्वसाधारण की नजरों में वह सिर्फ पानी है, दूसरा कुछ नहीं। वैज्ञानिक की भी स्थूल दृष्टि पानी देखती है, यदि उसे वह मौका दे। नहीं तो वह भी देख नहीं पाती। मगर सूक्ष्म दृष्टि - और वही यथार्थ दृष्टि है - तो उस दृश्य जल को न देख अदृश्य वायुवों को ही देखती है। यही दशा नरसी की थी। यही दशा गीता के योगी या समदर्शी की भी समझिए।

यदि नौ मन बालू के भीतर दो-चार दाने चीनी के मिला दिए जाएँ तो हमारी तेज से तेज आँखें भी उनका पता लगा न सकेंगी, चाहे हम हजार कोशिश करें। मगर चींटी? वह तो खामख्वाह ढूँढ़-ढाँढ़ के उन दानों तक पहुँची जाएगी। उसे कोई रोक नहीं सकता। समदर्शी भक्तों की भी यही दशा होती है। जिस प्रकार चींटी की लगन तथा नाक तेज और सच्ची होने के कारण ही वह चीनी के दानों तक अवश्य पहुँचती और उनसे जा मिलती है; बालू का समूह जो उन दानों और चींटी के बीच में पड़ा है उसका कुछ कर नहीं सकता; ठीक वही बात ज्ञानी एवं समदर्शी प्रेमीजनों की होती है। उनके और भगवान के बीच में खड़े ये स्थूल पदार्थ हर्गिज उन्हें रोक नहीं सकते। शायद किसी विशेष ढंग का एक्सरे (X-ray) या खुर्दबीन उन्हें प्राप्त हो जाता है। फिर तो शत्रु-मित्र, मिट्टी-पत्थर, सोना, सुख-दु:ख, मानापमान आदि सभी चीजों के भीतर उन्हें केवल सम ही सम नजर आता है। परदा हट जो गया, नकाब फट जो गई है। यही है गीता के साम्यवाद के समदर्शन का पहलू और यही है उस ज्ञान की दशाविशेष।
मगर यह तो एक पहलू हुआ। मन या बुद्धि का पदार्थों के साथ संबंध होने पर भी उनके बाहरी या भौतिक आकार एवं रूप की छाप उन पर लगने न पाए और ये इन पदार्थों के इन दृश्य आकारों एवं रूपों से अछूते रह जाएँ, यह तो समदर्शन या गीता के साम्यवाद का केवल एक पहलू हुआ। उसका दूसरा पहलू तो अभी बाकी ही है और गीता ने उस पर काफी जोर दिया है। वही तो आखिरी और असली चीज है। इस पहले पहलू का वही तो नतीजा है और यदि वही न हो तो अंततोगत्वा यह एक प्रकार से या तो बेकार हो जाता है या परिश्रम के द्वारा उस दूसरे को संपादन करने में प्रेरक एवं सहायक होता है। यही कारण है कि गीता में पहले की अपेक्षा उसी पर अधिक ध्यान दिया गया है।

बात यों होती है कि मन का भौतिक पदार्थों से संसर्ग होते ही उनकी मुहर उस पर लग जाती है, ठीक उसी प्रकार जिस प्रकार फोटोग्राफी में फोटोवाली पटरी या शीशे पर सामने वाले पदार्थों की। सहसा देखने से यह पता नहीं चलता कि सचमुच उस शीशे पर सामने की वस्तु की छाप लगी है; हालाँकि वह होती है जरूर। इसीलिए तो उसे स्पष्ट करने के लिए पीछे यत्न करना पड़ता है। मन या बुद्धि पर भी लगी हुई पदार्थों की छाप प्रतीत नहीं होती। क्योंकि वे तो अदृश्य हैं - अत्यंत सूक्ष्म हैं। मन या बुद्धि को देख तो सकते नहीं। उनका काम है पदार्थों की छाप या प्रतिबिंब लेके बाहर का अपना काम खत्म कर देना और भीतर लौट आना।

मगर भीतर आने पर ही तो गड़बड़ पैदा होती है। मन ने बाहर जाके पदार्थों को प्रकट कर दिया - जो चीजें अज्ञान के अंधकार में पड़ी थीं उन्हें ज्ञान के प्रकाश में ला दिया। अब उन चीजों की बारी आई। उनकी छाप के साथ जब मनीराम (मन) भीतर घुसे तो उन पदार्थों ने अब अपना तमाशा और करिश्मा दिखाना शुरू किया। जहाँ पहले भीतर शांति-सी विराज रही थी, तहाँ अब ऊधम और बेचैनी - उथल-पुथल - शुरू हो गई! मालूम होता है, जैसे बिरनी के छत्ते में किसी ने कोई चीज घुसेड़ दी और पहले जो वे भीतर चुपचाप पड़ी थीं भनभना के बाहर निकल आईं। किसी छूतवाली या संक्रामक बीमारी को लेके जब कोई किसी घर या समाज में घुसता है तो एक प्रकार का आतंक छा जाता है, चारों ओर परेशानी छा जाती है और वह छूत की बीमारी जानें कितनों को तबाह करती है। मन पर अपनी मुहर लगा के जब भौतिक पदार्थ उसी रूप में मन के साथ भीतर - शरीर में - घुसते हैं तो ठीक संक्रामक रोग की-सी बात हो जाती है और भीतर की शांति भंग हो जाती है। वह मन अंग-प्रत्यंग में अपनी उस छाप का असर डालता है। या यों कहिए कि मन के द्वारा बाहरी भौतिक पदार्थ ही ऐसा करते हैं। फलत: हृदय या दिल पूर्ण रूप से प्रभावित हो जाता है। दिल का काम तो खोद-विनोद करना या जानना है नहीं। वह तो ऊँट की पकड़ पकड़ता है। जब उस पर भौतिक पदार्थों का प्रभाव इस प्रकार हुआ तो वह उन्हें जैसे का तैसा पकड़ लेता और परेशान होता है। यदि उसमें विवेक शक्ति होती तो उनसे भाग जाता। मगर सो तो है नहीं, और जिस मन और बुद्धि में यह शक्ति है उनने तो खुद ही यह काम किया है - बाहरी पदार्थों के भीतर पहुँचाया है, या कम से कम उनके कीटाणुओं को ही। फिर हो क्या?

पहले भी कहा जा चुका है कि भौतिक पदार्थ खुद कुछ कर नहीं सकते - ये बुरा-भला कर नहीं सकते, सुख-दु:ख दे नहीं सकते। किंतु मन में जो उनका रूप बन जाता है वही सुख-दु:खादि का कारण होता है। इस बात का विशेष रूप से विवरण ऊपर की पंक्तियों से हो जाता है। जब मन पर भौतिक पदार्थों की छाप पड़ती है तो उसमें एक खास बात पाई जाती है। पहले भी कहा जा चुका है कि उदासीन या लापरवाह आदमी को ये पदार्थ बुरे-भले नहीं लगते। क्योंकि उसके मन पर इनकी मुहर लग पाती नहीं। उनका मन बेलाग जो होता है। जिनके मन में लाग होती है, जिसे लस बोलते हैं, उन्हीं की यह दशा होती है। इसी लाग को गीता ने रस कहा है 'रसवर्जं रसोऽप्यस्य' (2। 59) श्लोक में। राग-द्वेष या काम, क्रोध के नाम से भी इसी चीज को बार-बार याद किया है। यही लाग या रागद्वेष - रस - सब तूफानों का मूल है। यदि यह न हो तो सारी बला खत्म हो जाए। गीता ने इस रस को खत्म करने पर इसीलिए काफी जोर भी दिया है।

अब हालत यह होती है कि भौतिक पदार्थों के इस प्रकार भीतर पहुँचते ही मैं, मेरा, तू, तेरा, अपना-पराया, शत्रु-मित्र, हित-अहित, अहंता-ममता आदि का जमघट लग जाता है - भीतर इनका बाजार गर्म हो जाता है। जैसे मांस का टुकड़ा देखते ही, उसकी गंध पाते ही गीध, चील, कौवे आदि रक्तपिपासु पक्षियों की भीड़ लग जाती है और वे इर्द-गिर्द-मँडराने लगते हैं; ठीक वही बात यहाँ भी हो जाती है। मैं-तू, मेरा-तेरा, शत्रु-मित्र आदि जो जोड़े हैं - द्वन्द्व हैं - वे जम के एक प्रकार का आपसी युद्ध - एक तरह की कुश्ती - मचा देते हैं और कोई किसी की सुनता नहीं। ये द्वन्द्व होते हैं बड़े ही खतरनाक। ये तो फौरन ही आपस में हाथापाई शुरू कर देते हैं। पहलवानों की कुश्ती में जैसे अखाड़े की धूल उड़ जाती है इनकी कुश्ती में ठीक उसी प्रकार मनुष्य के दिल की दुर्दशा हो जाती है, एक भी फजीती बाकी नहीं रहती। फिर तो सारे तूफान शुरू होते हैं। इसी के बाद बाहरी लड़ाई-झगड़े जारी हो जाते हैं, हाय-हाय मच जाती है। बाहर के झगड़े-झमेले इसी भीतरी कुश्तम-कुश्ता के ही परिणाम हैं। नतीजा यह होता है कि मनुष्य का जीवन दु:खमय हो जाता है। क्योंकि इन भीतरी कशमकशों का न कभी अंत होता है और न बाहरी शांति मिलती है। भीतर शांति हो तब न बाहर होगी?

गीता के आध्यात्मिक साम्यवाद की आवश्यकता यहीं पर होती है। वह इसी भीतरी कशमकश और महाभारत को मिटा देता है, ताकि बाहर का भी महायुद्ध अपने आप मिट जाए। ज्योंही मन बाहरी पदार्थों की छूत भीतर लाए या लाने की कोशिश करे, त्योंही उसका दरवाजा बंद कर देना यही उस साम्यवाद का दूसरा पहलू है। इसके दोई उपाय हैं। या तो मन में भौतिक पदार्थों की छूत लगने पाए ही न, जैसा कि समदर्शन वाले पहलू के निरूपण के सिलसिले में कहा जा चुका है। तब तो सारी झंझट ही खत्म हो जाती है। और अगर लगने पाए भी, तो भीतर घुसते ही मन को ऐसी ऊँची सतह या भूमिका में पहुँचा दें कि वह अकेला पड़ जाए और कुछ करी न सके; जिस प्रकार छूतवाले को दूर के स्थान में अलग रखते हैं जब तक उसकी छूत मिट न जाए। मन को ध्यान, धारणा या चिंतन की ऐसी ऊँची एवं एकांत अट्टालिका में चढ़ा देते हैं कि वह और चीजें देख सकता ही नहीं। अगर उसे किसी चीज में फँसा दें तो दूसरी को देखेगा ही नहीं। उसका तो स्वभाव ही है एक समय एक ही में फँसना। कहते हैं कि ब्रज में गोपियों को जब ऊधव ने ज्ञान और निराकार भगवान के ध्यान का उपदेश दिया तो उनने चट उत्तर दे दिया कि मन तो एक ही है और वह चला गया है कृष्ण के साथ। फिर ध्यान किससे किया जाए? 'इक मन रह्यो सो गयो स्याम संग कौन भजै जगदीस?' यही बात यहाँ हो जाती है और सारी बला जाती रहती है।

दूसरा उपाय मन की मस्ती है, पागलपन है, नशा है। चौबीसों घंटे बेहोश बनी रहती है। जिसे प्रेम का प्याला या शौक की शराब कहा है उसी का नशा दिन-रात बना रहता है। बाहरी संसार का खयाल कभी आता ही नहीं। असल में तो यह बात होती है हृदय में, दिल में। यह मस्ती मन का काम न होके दिल की ही चीज है। मन तो बड़ा ही नीच है, लंपट है। उसे तो किसी चीज में जबर्दस्ती बाँध रखना होता है। मगर दिल तो गंगा की धारा है, बहता दरिया है जिसका जल निर्मल है। उसी में यह मस्ती आती है, यह पागलपन होता है, यह नशा रहता है और वही मन को मजबूर कर देता है कि चुपचाप बैठ जाए, नटखटी या शैतानियत न करे। इसीलिए इसे मन की भी मस्ती कहा करते हैं। खतरनाक फोड़े के चीरने-फाड़ने के समय डॉक्टर लोग मनुष्य को क्लोरोफार्म के प्रभाव से बेहोश कर देते हैं; ताकि उसे चीर-फाड़ का पता ही न चले। उसका मन कहीं जाता नहीं - किसी चीज में बँधा जाता नहीं। किंतु निश्चेष्ट और निष्क्रिय हो जाता है, उसकी सारी हरकतें बंद हो जाती हैं, जैसे मुर्दा हो गया हो। यही बात मस्ती की दशा में भी मन की होती है। जब दिल अपने रंग में आता है और प्रेम के प्याले में लिपट जाता है तो गोया मन को क्लोरोफार्म दे दिया और वह मुर्दा बन जाता है। फिर तो कुछ भी कर नहीं सकता। दिल की इसी दशा को साम्यावस्था या साम्ययोग कहते हैं। मन की छूत का ऐसी दशा में न दिल पर असर होता है और न आगे वाला तूफान चालू होता है। जब डंक का ही असर न हो तो हायतोबा, चिल्लाहट और रोने-धोने या मरने का सवाल ही कहाँ?

इस दशा में भीतर की शांति ज्यों कि त्यों अखंड बनी रह जाती है। हृदय की गंभीरता (Serenity) नहीं टूटती और कोई खलबली मचने पाती नहीं। जब बाहरी चीजों का उस पर असर होता ही नहीं तो शांतिभंग हो कैसे? चट्टान से टकरा के जैसे लहरें लौट जाती हैं; छिन्न-भिन्न हो जाती हैं, ठीक यही हालत मन के द्वारा भीतर आनेवाले भौतिक पदार्थों की होती है। वे कुछ कर पाते नहीं। फलत: अपने-पराए, शत्रु-मित्र, हानि-लाभ, बुरे-भले का द्वन्द्व भीतर हो पाता नहीं। वहाँ तो सभी चीजें एक-सी ही रह जाती हैं। जब उनका असर ही नहीं हो पाता तो क्या कहा जाए कि कैसी हैं? इसीलिए उन्हें एक-सी कहते हैं। वे खुद एक-सी बन तो जाती हैं नहीं। मगर जब उनकी विभिन्नता का, उनके भले-बुरेपन का अनुभव होता ही नहीं तो, उन्हें समान, सम या तुल्य कहने में हर्ज हई क्या? यही बात गीता ने भी कही है। और जब भीतर असर हुआ ही नहीं तो बाहरी महाभारत की तो जड़ ही कट गई। वह तो भीतरी घमासान का ही प्रतिबिंब होता है न?

दूसरे अध्याय में सुख-दु:खादि परस्पर विरोधी जोड़ों - द्वन्द्वों - को सम करने की जो बात 'सुखदु:खे समेकृत्वा' (2। 38) आदि के जरिए कही गई है और 'सिद्धयसिद्धयो: समो भूत्वा' (2। 48) में जो काम के बनने-बिगड़ने में एकरस - लापरवाह - बने रहने की बात कही गई है, वह यही मस्ती है। चौथे अध्याय के 'सम: सिद्धावसिद्धौ च' (22) में भी यही चीज पाई जाती है। छठे के 'लोहा, पत्थर, सोना को समान समझता है' - 'समलोष्ठाश्मकांचन:' (8) का भी यही अभिप्राय है। नवें में जो यह कहा है कि 'मैं तो सबके लिए समान हूँ, न मेरा शत्रु है न मित्र' - 'समोऽहंसर्वभूतेषु न मे द्वेषयोऽस्ति न प्रिय:' (29) वह भी इसी का चित्रण है। बारहवें में जो 'अहंता-ममता से शून्य, क्षमाशील और सुख-दु:ख में एकरस' - 'निर्ममो निरहंकार: सम-दु:खसुख: क्षमी' (13), कहा है तथा जो 'शत्रु-मित्र, मान-अपमान, शीत-उष्ण, सुख-दु:ख में एक-सा लापरवाह रहे और किसी चीज में चिपके नहीं' - "सम: शत्रौ च मित्रो च तथा मानापमानयो:। शीतोष्णसुखदु:खेषु सम: संगविवर्जित:" (18) कहा है, वह इसी चीज का विवरण है। चौदहवें के 24-25 श्लोकों में 'समदु:खसुख: स्वस्थ:' आदि जो कुछ कहा है वह भी यही चीज है। यहाँ जो 'स्वस्थ:' कहा है उसका अर्थ है 'अपने आपमें स्थिर रह जाना।' यह उसी मस्ती या पागलपन की दशा की ही तरफ इशारा है। अठारहवें अध्याय के 54वें श्लोक में भी इसी बात का एक स्वरूप खड़ा कर दिया है 'ब्रह्मभूत: प्रसन्नात्मा' आदि शब्दों के द्वारा। यों तो जगह-जगह यही बात कही गई है; हालाँकि सर्वत्र सम शब्द नहीं पाया जाता।

जनसाधारण को यह सुन के आश्चर्य होगा कि यह क्या बात है कि जो परले दर्जे का तत्त्वज्ञानी हो वही पागल भी हो और बाहरी सुध-बुध रखे ही न। मगर बात तो ऐसी ही है। वामदेव, जड़भरत आदि की ऐसी बातें बराबर कही जाती हैं भी, यही नहीं कि हिंदुओं के ही यहाँ यह चीज पाई जाती है, या गीता ने ही यही बात 'या निशा सर्वभूतानां' (2। 69) में कही है, या सुरेश्वराचार्य ने अपने वार्त्तिक में खुल के कह दिया है कि 'बुद्धतत्त्वस्य लोकोऽयं जड़ोन्मत्तपिशाचवत्। बुद्धतत्तवोऽपि लोकस्य जड़ोन्मत्तपिशाचवत्' - ''पहुँचे हुए तत्त्वज्ञानी की नजरों में यह सारी दुनिया जड़, पागल और पिशाच जैसी है और दुनिया की नजरों में वह भी ऐसा ही है।' किंतु प्राचीनतम ग्रीक विद्वान अरिस्टाटिल (अरस्तू) ने भी प्राय: ढाई हजार साल पूर्व यही बात अपनी पुस्तक 'जीवन की बुद्धिमत्ता' (Wisdom of life) में यों कही है :-

'Men distinguished in philosophy, politics, poetry or art appear to be all of a melancholy temperament.' (page. 19)

'By a diligent search in lunatic asylums I have found individual cases of patients who were unquestionably endowed with great talents, and whose genius distinctly appeared through their madness' (I, 247).

'जिन लोगों ने दर्शन, राजनीति, कविता या कला में विशेषज्ञता प्राप्त की है उन सबों का ही स्वभाव कुछ मनहूस जैसा रहा है।' 'पागलखानों में यत्नपूर्वक अंवेषण करने पर हमने ऐसे भी पागल पाए हैं जिनका दिमाग निस्संदेह आले दर्जे का था और पागलपन की दशा में भी उनकी चमत्कारशील प्रतिभा साफ झलकती थी।' पश्चिमी दर्शनों का इतिहास का लेखक दुरान्ती (Duranti) भी लिखता है कि 'The direct connection of madness and genius is established by the biographics of great men, such as Rousseau, Byron, Alfieri etc.'

'पागलपन और प्रतिभा का सीधा संबंध स्थापित हो जाता है यदि हम रूसो, बायरन, आलफीरी जैसे महापुरुषों की जीवनियाँ गौर से पढ़ें।'

बेशक, इस जमाने में यह बात ताज्जुब की मालूम होगी चाहे हजार पुराने दृष्टांत दिए जाएँ, या महापुरुषों के वचन उद्धृत किए जाएँ। आज तो ऐसे लोग नजर आते ही नहीं। जीते-जी सदा के लिए हमारी माया-ममता मिट जाए और हम किसी को भी शत्रु-मित्र न समझें, यह बात तो इस संसार में इस समय अचंभे की चीज जरूर है। गीता ने इस पर मुहर दी है अवश्य। मगर इससे क्या? दिमाग में भी तो आखिर बात आए। ज्यों-ज्यों सभ्यता का विकास होता जाता है, मालूम होता है, यह बात भी त्यों-त्यों दूर पड़ती और असंभव-सी होती जाती है। असल में दिन पर दिन हम इतना ज्यादा भौतिक पदार्थों में लिपटते जाते हैं कि कोई हद नहीं। इसीलिए यह बात असंभव हो गई है। मगर पुराने जमाने के समाज में माया-ममता का त्याग इतना कठिन न था। गीता ने जिस समय यह बात कही है उस समय यह बात इतनी कठिन बेशक नहीं थी। उस समय का समाज ही कुछ ऐसा था कि यह बात हो सकती थी। और तो और, यदि हम बर्बर एवं असभ्य कहे जाने वाले लोगों का प्रामाणिक इतिहास पढ़ें तो पता लग जाएगा कि उनके लिए यह बात कहीं आसान थी। उनकी सामाजिक परिस्थिति तथा रहन-सहन ही ऐसी थी कि वे आसानी से इस ओर अग्रसर हो सकते थे।

जीसुइत संप्रदायवादी शारलेवो नामक फ्रांसीसी पादरी ने एक पुस्तक लिखी है जिसका नाम है 'हिस्तोरिया द ला नूवेल फ्रांस' (Historia dela Nouvelle France)। वह अमेरिका के रक्तवर्ण आदि वासियों में घूमता और प्रचार करता था। उसने तथा लहोतन नामक विचारशील पुरुष ने अपने अनुभव एवं दूसरों को भी जानकारी के आधार पर उस पुस्तक के अनेक पृष्ठों में उन असभ्य रक्तवर्ण लोगों के बारे में लिखा है, जिसे पाल लाफार्ग ने अपनी (Evolution of Property) के 32-33 पृष्ठों में यों उद्धृत किया है:-

'The brotherly sentiments of the Redskins are doubtless in part, ascribable to the fact that the words 'mine and thine', 'those cold words;' as Saint John Chrysostomos calls them, are all unknown as yet to the savages. The protection they extend to the orphans, the widows and the infirm, the hospitality which they exercise in so admirable a manner, are, in their eyes, but a consequece of the conviction which they hold that all things should be common to all men.'

'The free thinker Lahotan saya in his 'Voyage de Lahetan II,' Savages do not distinguish between mine and thine, for it may be affirmed that what belongs to the one belongs to the other. It is only among the Christain savages, who dwell at the gates of cities, that money is in use. The other will neither handle it nor even look upon it. They call it : the serpent of the white-men. They think it strange that some should possess more than others, and that those who have most should be more highly esteened than those who have least. They neither quarrel nor fight among themselves; they neither rob nor speak ill of one another.'

'बेशक रक्तवर्ण असभ्य लोगों में जो परस्पर भ्रातृभाव पाया जाता है वह किसी हद तक इसीलिए है कि उन लोगों को अब तक 'मेरा और तेरा' का ज्ञान हई नहीं - वही 'मेरा' और 'तेरा', जिन्हें महात्मा जौन्क्रिसोस्तमो ने 'ठंडे शब्द' ऐसा कहा है। अनाथों, विधावाओं एवं कमजोरों की रक्षा वे लोग जिस तरह करते हैं और जिस प्रशंसनीय ढंग से वे लोग आगंतुकों का आदर-सत्कार करते हैं वह उनकी नजरों में इसलिए अनिवार्य और स्वाभाविक है कि उनका विश्वास है कि संसार की सभी चीजें सभी लोगों की हैं।'

'स्वतंत्र विचारक लहोतन ने अपनी 'द्वितीय लहोतन की समुद्रयात्रा' पुस्तक में लिखा है कि असभ्य लोगों में 'मेरे' और 'तेरे' का भेद होता ही नहीं। क्योंकि यह बात उनमें देखी जाती है कि जो चीज एक ही है वही दूसरे की भी है। जो असभ्य लोग क्रिस्तान हो गए हैं और हमारे शहरों के पास रहते हैं केवल उन्हीं लोगों में रुपये-पैसे का प्रचार पाया जाता है। शेष असभ्य न तो रुपया-पैसा छूते और न उनकी ओर ताकते तक हैं। उन्हें यह बात विचित्र लगती है कि कुछ लोगों के पास ज्यादा चीजें होती हैं बनिस्बत औरों के, और जिनके पास ज्यादा हैं उनकी ज्यादा इज्जत होती है बनिस्बत कम रखने वालों के। वे असभ्य न तो आपस में झगड़ते और न लड़ते हैं। वे न तो किसी की चीज चुराते और न एक दूसरे की शिकायत ही करते हैं।'

कितनी आदर्श स्थिति है! कैसी उच्च भावनाएँ हैं! खूबी तो यह है कि ये लोग निरे अपढ़ और निरक्षर हैं! यह ठीक है कि सभ्यता की हवा उन्हें लगी नहीं है। आज से डेढ़ सौ वर्ष पहले तक जिनने उनकी यह बातें खुद देखी हैं उन्हीं के ये बयान हैं, न कि हजार-दो हजार साल पहले वालों के! इसलिए जो लोग ऐसा समझते हैं कि अहंता-ममता के त्याग की बातें कोरी गप्पबाजी है उन्हें होश संभालना चाहिए। वे आँखें खोलें और देखें कि हकीकत क्या है। पुरानी पोथियों में जो बातें ऋषि-मुनियों के लिए, आदर्श एवं वांछनीय मानी गई हैं वही असभ्य लोगों में पाई जाती हैं! बेशक, इस मामले में हम सभ्यों से वे असभ्य ही भले हैं! हमने तो अपने-पराए के इस मर्ज के चलते समूचे समाज को ही नरक बना डाला है - सारे संसार को जलती भट्ठी जैसा कर दिया है!

लेकिन अब हम अपने प्रसंग में आते हैं तो देखते हैं कि गीता का जो आध्यात्मिक साम्यवाद है और जिसकी दुहाई आज बहुत ज्यादा दी जाने लगी है, वह इस युग की चीज हो नहीं सकती, वह जनसाधारण की वस्तु हो नहीं सकती। बिरले माई के लाल उसे प्राप्त कर सकते हैं। इसी कठिनता को लक्ष्य करके कठोपनिषद् में कहा गया है कि 'बहुतों को तो इसकी चर्चा सुनने का भी मौका नहीं लगता और सुनकर भी बहुतेरे इसे हासिल नहीं कर सकते - जान नहीं सकते। क्यों कि एक तो इस बात का पूरा जानकार उपदेशक ही दुर्लभ है और अगर कहीं मिला भी तो उसके उपदेश को सुनके तदनुसार प्रवीण हो जाने वाले ही असंभव होते हैं' - ''श्रवणायापि बहुभिर्यो न लभ्य: शृण्वन्तोऽपि बहवो यं न विद्यु:। आश्चर्यो वक्ता कुशलोऽस्य लब्धाऽऽश्चर्यो ज्ञाता कुशलानुशिष्ट:'' (1। 2। 7) यही बात ज्यों की त्यों गीता ने भी कुछ और भी विशद रूप से इसकी असंभवता को दिखाते हुए यों कही है कि 'आश्चर्यवत्पश्यति कश्चिदेनमाश्चर्यवद्वदति तथैव चान्य:। आश्चर्यवच्चन मन्य: शृणोति श्रुत्वाप्येनं वेद न चैव कश्चित्' (2। 29)।

पहले भी तो इस चीज की अव्यावहारिकता का वर्णन किया जाई चुका है। आमतौर से सांसारिक लोगों के लिए तो यह चीज पुराने युग में भी कठिनतम थी - प्राय: असंभव थी ही। मगर वर्तमान समय में तो एकदम असंभव हो चुकी है। जो लोग इसकी बार-बार चर्चा करते तथा मार्क्स के भौतिक साम्यवाद के मुकाबिले में इसी आध्यात्मिक साम्यवाद को पेश करके इसी से लोगों को संतोष करना चाहते हैं वे तो इससे और भी लाखों कोस दूर हैं। वे या तो पूँजीवादी और जमींदार हैं या उनके समर्थक और इष्ट-मित्र या संगी-साथी। क्या वे लोग सपने में भी इस चीज की प्राप्ति का खयाल कर सकते हैं, करते हैं? क्या वे मेरा-तेरा, अपना-पराया, शत्रु-मित्र, हानि-लाभ आदि से अलग होने की हिम्मत जन्म-जन्मांतर भी कर सकते हैं? क्या यह बात सच नहीं है कि उनको जो यह भय का भूत सदा सता रहा है कि कहीं भौतिक साम्यवाद के चलते उन्हें सचमुच हानि-लाभ, शत्रु-मित्र आदि से अलग हो जाना पड़े और सारी व्यक्तिगत संपत्ति से हाथ धोना पड़ जाए, उसी के चलते इस आध्यात्मिक साम्यवाद की ओट में अपनी संपत्ति और कारखाने को बचाना चाहते हैं? वे लोग बहुत दूर से घूम के आते हैं सही। मगर उनकी यह चाल जानकार लोगों में छिप नहीं सकती है। ऐसी दशा में तो यह बात उठाना निरी प्रवंचना और धोखेबाजी है। पहले वे खुद इसका अभ्यास कर लें। तब दूसरों को सिखाएँ। 'खुदरा फजीहत, दीगरे रा नसीहत' ठीक नहीं है।

मुकाबिला भी वे करते हैं किसके साथ? असंभव का संभव के साथ, अनहोनी का होनी के साथ। एक ओर जहाँ यह आध्यात्मिक साम्यवाद बहुत ऊँचा होने के कारण आम लोगों के पहुँच के बाहर की चीज है, तहाँ दूसरी ओर भौतिक साम्यवाद सर्वजनसुलभ है, अत्यंत आसान है। यदि ये भलेमानस केवल इतनी ही दया करें कि अड़ंगे लगाना छोड़ दें, तो यह चीज बात की बात में संसार व्यापी बन जाए। इसमें न तो जीते-जी मुर्दा बनने की जरूरत है और न ध्यान या समाधि की ही। यह तो हमारे आए दिन की चीज है, रोज-रोज की बात है; इसकी तरफ तो हम स्वभाव से ही झुकते हैं, यदि स्थाई स्वार्थ (Vested interests) वाले हमें बहकाएँ और फुसलाएँ न। फिर इसके साथ उसकी तुलना क्या? हाँ, जो सांसारिक सुख नहीं चाहते वह भले ही उस ओर खुशी-खुशी जाएँ। उन्हें रोकता कौन है? बल्कि इसी साम्यवाद के पूर्ण प्रचार से ही उस साम्यवाद का भी मार्ग साफ होगा, यह पहले ही कहा जा चुका है।

गीता में यज्ञ और यज्ञचक्र की भी बात आई है। यों तो हिंदुओं की पोथियों में इस बात की चर्चा भरी पड़ी है। उपनिषदों में भी यह बात कुछ निराले ढंग से ही आई है। मगर गीता का ढंग कुछ दूसरा ही है, जो ज्यादा व्यावहारिक एवं आकर्षक है। उपनिषद् रूपक के ढंग से यज्ञ और हवन का आलंकारिक वर्णन करते हैं और धर्मशास्त्र या पुराण इन्हें स्वर्ग, नरक या मुक्ति और बैकुंठ ही लिए करने की आज्ञा देते हैं। उनने यज्ञों को पूरा धार्मिक रूप दे दिया है। फिर तो स्वर्ग-नरक की बात आई जाती है और हुक्म या आज्ञा (Order or command) की भी जरूरत होई जाती है। हाँ, मनुस्मृति में 'अग्नौप्रास्ताssहुति: सम्यगादित्यमुपतिष्ठते। आदित्याज्जायते वृष्टिर्वृष्टेरन्नं तत: प्रजा:' (3। 76) वचन आया है। इसमें गीता की बातों का कुछ स्थूल आभास पाया जाता है। यह श्लोक इतना तो कहता ही है कि 'यज्ञ-यागादि के समय अग्नि में जो कुछ ठीक-ठीक हवन किया जाता है वह सूर्य तक पहुँचता है, सूर्य से वृष्टि होती है, वृष्टि से अन्न होता है और अन्न से प्राणियों की उत्पत्ति तथा वृद्धि होती है।'

महाभारत के शांतिपर्व के 261वें अध्याय का ग्यारहवाँ श्लोक भी ऐसा ही है। इससे इतना तो साफ होई जाता है कि उस समय लोगों का खयाल यज्ञ के संबंध में केवल स्वर्गादि तक ही सीमित न रह के समाज की व्यवस्था और उसके भरण-पोषण तक भी गया था। लोग यह मानने लगे थे कि समाज कल्याण के लिए - प्राणियों के सीधे भरण-पोषण आदि के लिए - भी यज्ञ एक जरूरी चीज है। धर्म के रूप में यज्ञ के करने से पुण्य के जरिए लोगों को अन्न-वस्त्रादि प्राप्त होंगे इस खयाल के सिवाय यह विचार भी जड़ पकड़ चुका था कि यज्ञ से सीधे ही वृष्टि में सहायता होती है और उससे अन्नादि उत्पन्न होते हैं।

बेशक, मीमांसकों ने कारीरी नामक याग के बारे में यह भी कहा है कि उसके करने से अवर्षण मिट जाता है और वृष्टि होती है - 'कारीर्या वृष्टिकामो यजेत।' मगर आमतौर से सभी यज्ञयागों के बारे में उनका ऐसा मत है नहीं। इसीलिए मनुस्मृति और शांतिपर्व के उक्त वचन उस समय के लोगों के विचारों की प्रगति के सूचक हैं। उससे पता चलता है कि किस प्रकार सामान्य रूप से पुण्यप्राप्ति, स्वर्गप्राप्ति आदि से आगे बढ़ के क्रमश: कारीरी यज्ञ के द्वारा सामान्यत: सभी यज्ञों का उपयोग समाजहित के काम में सीधे होने लगा। उपनिषदों के समय में ऋषियों ने और पीछे दार्शनिकों ने भी जो यह स्वीकार किया कि अग्नि से जल और जल से पृथिवी के द्वारा अन्नादि उत्पन्न हुए और इस प्रकार प्राणि-सृष्टि का विकास हुआ उसका भी संबंध इस यज्ञवाली प्रक्रिया से है या नहीं और अगर है तो कितना यह कहना असंभव है। यज्ञ और अग्नि का संबंध पुराने लोग अविच्छिन्न मानते थे। इसीलिए यह खयाल स्वाभाविक है कि शायद वह बात भी इसी सिलसिले में आई हो। मगर हमें तो उतने गहरे पानी में उतरना है नहीं। हम तो गीता की ही बात देखना चाहते हैं।

इससे पहले कि हम इस यज्ञ के बारे में गीता का मंतव्य या उसकी विशेषता बताएँ यह जान लेना आवश्यक है कि गीता में कहाँ-कहाँ यज्ञ का जिक्र है और किस प्रसंग में। यों तो यज्ञ के बारे में गीता का एक रुख और भाव हम बहुत पहले बता चुके हैं और कह चुके हैं कि उसमें क्या खूबी है। मगर यहाँ उसके दूसरे ही पहलू का वर्णन करना है। इस विवेचन से पहले कही गई बात पर भी काफी प्रकाश पड़ जाएगा। गीता की यह यज्ञ वाली बात जो अपना निरालापन रखती है उसे भी हम बखूबी जान सकेंगे।

गीता में तीसरे ही अध्याय से यज्ञ की बात शुरू हो के चौथे में उसका खूब विस्तार है। पाँचवें में भी यज्ञ शब्द अंत के 29वें श्लोक में आया है। सिर्फ छठे में वह पाया नहीं जाता। फिर लगातार सात, आठ, नौ, दस, ग्यारह और बारह अधयायों में यज्ञ की बात आती है। यह ठीक है कि बारहवें में यज्ञ शब्द नहीं आता। मगर तीसरे अध्याय में 'यज्ञार्थ' (3। 9) शब्द आया है और 'अहं क्रतुरहं यज्ञ:' (9। 16) में भगवान को ही यज्ञ कहा है। 'यज्ञानां जपयज्ञोऽस्मि' (10। 25) में भी भगवान को ही जप यज्ञ कहा है। फिर बारहवें के 10वें श्लोक में 'सत्कर्म', तथा 'मदर्थ कर्म' शब्द आए हैं। इसीलिए उसे भी जप यज्ञ ही माना है। बीच वाले 13, 14, 15 अध्यायों में यज्ञ की चर्चा नहीं है। उसके बाद 16, 17, 18 में स्थान-स्थान पर आई है। इससे स्पष्ट है कि गीता की दृष्टि से यज्ञ की महत्ता बहुत है, और है वह व्यापक चीज। गीता की खास-खास बातों में एक यह भी है।

अब जरा उसके स्वरूप का विचार करें। सबसे पहले तीसरे अध्याय के 9-16 श्लोकों को ही लें। इन आठ श्लोकों में यज्ञ और यज्ञचक्र की बात आई है। यहाँ यज्ञ का कोई भी ब्योरा नहीं दिया गया है और न उसका विशेष विश्लेषण ही किया गया है। केवल इतना ही कहा गया है कि 'जो कर्म यज्ञ के लिए हो उससे बंधन नहीं होता है, किंतु और-और कर्मों से ही' - ''यज्ञार्थात्कर्मणोऽन्यत्र लोकोऽयं कर्मबंधन:'' (3। 9)। इसके बाद यज्ञ को प्राणियों के लिए जरूरी और कल्याणकारी कहके 14-16 श्लोकों में एक शृंखला ऐसी बनाई है जो चक्र की तरह गोल हो जाती है और उसके बीच में यज्ञ आ जाता है। इसी को यज्ञचक्र कह के इसे निरंतर चालू रखने पर बड़ा ही जोर दिया है। 13वें तथा 16वें श्लोकों में यज्ञ न करनेवालों की सख्त शिकायत भी की गई है। यहाँ तक कह दिया है कि जो इस चक्र को निरंतर चालू न रखे वह पतित तथा गुनहगार है और उसका जीना बेकार है!

चौथे अध्याय की यह दशा है कि उसके 23-33 श्लोकों में यज्ञ का बहुत ज्यादा ब्योरा दिया गया है। इन ग्यारह श्लोकों में जो पहला - 23वाँ - है उसमें तो वही बात कही गई है जो तीसरे के 9वें में कि 'यज्ञार्थ कर्म सोलहों आना जड़-मूल से विलीन हो जाता है। फिर बंधन में कौन डालेगा?' - ''यज्ञायाचरत: कर्म समग्रं प्रविलीयते।'' इसके बाद यज्ञों की किस्में 24वें से शुरू होके 33वें तक बताई गई हैं। बीच के 31वें में तो यहाँ तक - साफ कह दिया है कि 'जो यज्ञ नहीं करता उसका दुनियावी काम तक तो चली नहीं सकता, परलोक की बात तो दूर रहे' - ''नायं लोकोऽस्त्ययज्ञस्य कुतोऽन्य: कुरुसत्तम।'' इससे एक तो यज्ञ की व्यापकता तथा समाजोपयोगिता सिद्ध होती है - यह बात पक्की हो जाती है कि वह समाज को कायम रखने के लिए अनिवार्य है। दूसरे यह कि पूर्व के सात श्लोकों में जिन यज्ञों को गिनाया है वह केवल नमूने की तौर पर ही हैं। इसीलिए 28वें श्लोक में गोल-गोल बात ही कही भी गई है कि - 'द्रव्यों से संबंध रखने वाले, तप-संबंधी, योग-संबंधी, ज्ञान-संबंधी और सद्ग्रंथसंबंधी अनेक यज्ञ हैं' - ''द्रव्ययज्ञास्तपोयज्ञा योगयज्ञास्तथाऽपरे। स्वाध्यायज्ञानयज्ञाश्च यतय: संशितव्रता:।'' फिर 32वें श्लोक में भी इसकी पुष्टि कर दी गई है कि 'इस प्रकार के अनेक यज्ञ वेदादि सद्ग्रंथों में बताए गए हैं और सभी के सभी क्रियात्मक या क्रियासाध्य हैं' - ''एवं बहुविधा यज्ञा वितता ब्रह्मणो मुखे। कर्मजान्विद्धितान्सर्वान्।'' आखिर में ज्ञानयज्ञ को और यज्ञों से उत्तम कह के इस प्रसंग को पूरा किया है। फिर ज्ञान की प्राप्ति का विचार शुरू किया है।

पाँचवें अध्याय में तो एक ही बार अंतिम - 29वें श्लोक में यज्ञ शब्द आया ही है। उसमें इतना ही कहा गया है कि परमात्मा ही यज्ञों तथा तपों को स्वीकार करने वाला एवं सभी पदार्थों का बड़ों से बड़ा शासक और नियंत्रणकर्त्ता है। लेकिन यह बात भी है कि सबों का कल्याण भी वह चाहता है - 'भोक्तारं यज्ञतपसां' आदि। यह दूसरी बात है कि चौथे अध्याय में जिस प्राणायाम को यज्ञ कहा है उसी का कुछ अधिक विवरण और तरीका इस अध्याय में दिया गया है। छठे में तो प्राणायाम की ही विधि विशेष रूप से दी गई है। फलत: इस दृष्टि से तो वह भी यज्ञ प्रतिपादक ही है।

सातवें अध्याय की यह हालत है कि उसके 20 से 23 तक के चार श्लोकों में निचले दर्जे के - जघन्य - यज्ञों का वर्णन करके अंत में कह दिया है कि जो भगवान के लिए यज्ञ करता है वही सबसे अच्छा है। यह एक अजीब-सी बात है कि जिसकी मर्जी जिस चीज में हो उसकी श्रद्धा उसी में मजबूत कर दी जाती है। यह काम खुद भगवान करते हैं ऐसी बात 'तस्यतस्याचलां श्रद्धां' (21) में साफ ही कही गई है। इसका एक मतलब तो यही है कि छोटी-छोटी चीजों में एकाग्रता होने और श्रद्धा जम जाने पर मनुष्य का अपने दिल-दिमाग पर काबू होने लगता है। इसलिए मौका पड़ने पर ऊँची चीज में भी वह उसे लगा सकता है। एकाएक वैसी चीज में लगाना असंभव होता है। इसीलिए पतंजलि ने योगसूत्रों में साफ ही कहा है कि 'यथाभिमतधयानाद्वा' (1। 39)। इसके भाष्य में व्यास ने लिखा है कि 'यदेवाभिमतं तदेव ध्यायेत्। तत्र लब्धस्थितिकमन्यत्रापि स्थितिपदं लभते' - ''जिसी में मन लगे उसी का ध्यान करे। जब उसमें मन जमते-जमते स्थिर होने लगेगा तो उससे हटा के दूसरे में भी स्थिर किया जा सकता है।'' दूसरी बात यह है कि धर्म तो श्रद्धा की ही चीज है, यह पहले ही कहा जा चुका है। वह न छोटा है न बड़ा, और न ऊँचा है न नीचा। वह कैसा है यह सब कुछ निर्भर करता है इस बात पर कि उसमें हमारी श्रद्धा कैसी है, हमारे दिल-दिमाग, हमारी जबान और हमारे हाथ-पाँवों में - इन चारों में - सामंजस्य कहाँ तक है और हम सच्चे तथा ईमानदार कहाँ तक हैं। इसीलिए यह सामंजस्य पूर्ण न होने के कारण ही कमअक्ल लोगों के कर्मों को तुच्छ फलवाला कहा है 'अंतवत्तु फलं तेषां तद्भवत्यल्पमेधसाम्' (7। 23)। लेकिन जिनका सामंजस्य दूसरा हो गया है उनके लिए कहा है कि वे भगवान रूप ही हैं - 'मद्भक्ता यांति मामपि' (7। 23)। इस अध्याय के अंत के 30वें श्लोक में 'अधियज्ञ' के रूप में यज्ञ का नाम लेकर प्रश्न किया है कि वह क्या है, कौन है? अधियज्ञ आदि की बात हम स्वतंत्र रूप से आगे लिखेंगे।

आठवें अध्याय के तो आरंभ में ही उसी अधियज्ञ के बारे में दूसरे ही श्लोक में प्रश्न किया गया है कि वह है कौन-सा पदार्थ? फिर इसी का उत्तर चौथे श्लोक में आया है कि भगवान ही इस शरीर के भीतर अधियज्ञ हैं - 'अधियज्ञोऽहमेवात्र देहे देहभृतां वर।' मगर इससे पूर्व के तीसरे श्लोक में कर्म किसे कहते हैं, पूर्व के इस प्रश्न का जो उत्तर दिया गया है कि 'पदार्थों के उत्पादन और पालन का कारण जो त्याग या विसर्जन है वही कर्म कहा जाता है' - ''भूतभावोद्भवकरो विसर्ग: कर्मसंज्ञित:'', वह भी यज्ञ का ही निरूपण है। क्योंकि जैसा कि कह चुके हैं, तीसरे अध्याय में तो वृष्टि आदि के द्वारा यज्ञ का यही काम कहा ही गया है। इसी अध्याय के अंतिम - 28वें श्लोक में भी यज्ञ शब्द आया है। मगर उसका यही मतलब है कि यज्ञ कोई उत्तम चीज है जिसका फल बहुत ही सुंदर और रमणीय होता है। इससे ज्यादा कुछ नहीं कहा गया है।

नवें अध्याय के 15-16, तथा 20-28 श्लोकों में इस यज्ञ का विस्तार पाया जाता है। 15वें में ज्ञान-यज्ञ का ही विभिन्न रूप बता के दिखाया है कि उसके द्वारा कैसे भगवान की पूजा होती है। 16वें में भगवान को ही यज्ञ करार दे के वैदिक यज्ञ के साधन घी, अग्नि आदि को भी भगवान का ही स्वरूप कह दिया है। 20-21 श्लोकों में वैदिक सोम-यागादि का क्या परिणाम होता है और स्वर्ग पहुँच के उस यज्ञ के करने वाले फिर क्योंकर कुछी दिनों बाद लौट आते तथा जन्म लेते हैं, यह बताया गया है। 22वें में पुनरपि उसी ज्ञान-यज्ञ के महत्त्व का वर्णन है। 23-25 श्लोकों में सातवें अध्याय की ही तरह दूसरे-दूसरे देवताओं के यज्ञों की बात कह के उसमें इतना और जोड़ दिया है कि वह भी भगवान की ही पूजा है; हालाँकि जैसी चाहिए वैसी नहीं है। क्योंकि उसे करने वाले यह बात तो समझ पाते नहीं कि यह भी भगवत्पूजा ही है। इसीलिए वे चूकते हैं - उनका पतन होता है। जिस चीज में मन लगाइए वहीं पहुँचिएगा - वही बनिएगा, यही तो नियम है और वे लोग तो दूसरों में - भूत-प्रेत, पितर आदि में - ही मन लगाते हैं, उसी भावना से यज्ञ या पूजन करते हैं। फिर उन्हें भगवान कैसे मिलें? यही उनका चूकना है।

इस अध्याय के 26-28 तीन श्लोकों में जो कुछ कहा गया है वह है तो यज्ञ ही। मगर है वह बहुत बड़ी चीज। कोई भी काम, जो निश्चित कर दिया गया हो, करते रहिए। बस, वही भगवत्पूजा होती है यदि इसी भावना से वह काम किया जाए, यही अमूल्य मंतव्य इन श्लोकों में कहा गया है। कर्मों के छुटकारे के लिए खुद कर्म ही किस प्रकार साबुन का काम करते हैं, यही चीज यहाँ पाई जाती है। इन श्लोकों के सिवाय पीछे के 19वें श्लोक में भी कुछ ऐसी बात कही गई है जिससे पता चलता है कि उसमें भी यज्ञ का ही निरूपण है। भगवान को तो उससे पूर्व के 16वें श्लोक में यज्ञ कहा ही है। मगर इसमें जो यह कहा गया है कि 'मैं ही वर्षा रोकता हूँ और उसे जारी भी करता हूँ' - ''अहं वर्षं निगृह्वाम्यत्सृजामि च'', उससे पता चलता है कि यज्ञ का ही उल्लेख है। क्योंकि तीसरे अध्याय में तो कही दिया है कि 'यज्ञ से ही वृष्टि होती है' - ''यज्ञाद्भवति पर्जन्य:।'' 'उत्सृजामि' शब्द का अर्थ है उत्सर्ग या छोड़ना - बाधा हटा देना। आठवें में जो विसर्ग कहा गया है वही है यह उत्सर्ग। यज्ञों से वृष्टि की बाधा हटके पानी बरसता है। नवें अध्याय के अंत के 34वें श्लोक में भी 'मद्याजी' शब्द मिलता है, जिसका अर्थ है 'मेरा - भगवान का - यज्ञ करनेवाला - भगवत्पूजा'। इसी श्लोक के प्राय: तीन चरण अठारहवें अध्याय के 65वें श्लोक में भी ज्यों के त्यों पाए जाते हैं। अर्थ भी यही है।

दसवें अध्याय के तो केवल 25वें श्लोक में जप यज्ञ की बात आई है। इसके बारे में हम भी इस प्रसंग के शुरू में ही कह चुके हैं। ग्यारहवें अध्याय के 'नवेदयज्ञाध्ययनैर्नदानै:' (48), तथा 'नदानेन नचेज्यया' (53) श्लोकों में यज्ञ और इज्या शब्द आए हैं। इज्या का वही अर्थ है जो यज्ञ का। यहाँ केवल यज्ञ का उल्लेख है। कोई खास बात नहीं है। बारहवें अध्याय के 10वें श्लोक में 'मदर्थ' या भगवान के लिए किए जाने वाले कर्मों का उल्लेख है और यज्ञार्थ कर्म की बात तो कही चुके हैं। इसीलिए वहाँ भी यज्ञ की ही बात है।

सोलहवें अध्याय में यज्ञ का जिक्र है केवल 15वें तथा 17वें श्लोकों में । यह बात बहुत अच्छी तरह ईश्वरवाद के प्रसंग में लिखी जा चुकी है। हाँ, सत्रहवें अध्याय में यज्ञ की बात बार-बार अनेक रूप में आई है। पहले और चौथे श्लोक में श्रद्धापूर्वक यज्ञादि करने और सात्त्विक यज्ञों का साधारण उल्लेख है। कोई विवरण नहीं है। हाँ, इतना कह दिया है कि कैसों की यज्ञपूजा किस प्रकार की होती है। यज्ञ के सात्त्विक आदि तीन प्रकार यजनीय और पूजनीय पदार्थों के ही हिसाब से बताए गए हैं। फिर आगे के 11-13 - तीन - श्लोकों में यज्ञ के कर्त्ता के अपने ही भावों और विचारों के अनुसार यज्ञ के वही सात्त्विक आदि तीन भेद बताए गए हैं। इसके बाद 23-25 - तीन - श्लोकों में और कुछ न कह के यज्ञादि कर्मों की त्रुटियों के पूरा करने का सीधा उपाय बताया गया है कि श्रद्धा के साथ-साथ यदि ओंतत्सत् बोल के उन्हें किया जाए तो उनमें अधूरापन रही नहीं जाता - वे सात्त्विक बन जाते हैं। यही बात 27-28 श्लोकों में भी पाई जाती है। 28वें में हुत शब्द का अर्थ यज्ञ ही है। 27वें का 'तदर्थीयकर्म' भी इसी मानी में आया है। यज्ञार्थ और तदर्थ एक ही चीज है।

अठारहवें अध्याय के 65वें के सिवाय 70वें श्लोक में भी ज्ञानयज्ञ का उल्लेख है। गीता के उपसंहार में ज्ञानयज्ञ का नाम लेना कुछ महत्त्व रखता है। पहले भी तो कही चुके हैं कि और यज्ञों से ज्ञानयज्ञ श्रेष्ठ है। वही बात यहाँ याद हो आई है। खूबी तो यह है कि उस श्लोक में गीता के पढ़नेवाले को ही कहा है कि वही ज्ञानयज्ञ के द्वारा भगवान की पूजा करता है। इस प्रकार पठन-पाठन को ज्ञानयज्ञ के भीतर डाल के गीता ने सुंदर पथ-प्रदर्शन किया है। यज्ञ का अर्थ समझने के लिए कुंजी भी दे दी है। इस अध्याय के प्रारंभ के 3, 5, 6 श्लोकों में भी यज्ञ, दान, तप इन तीन कर्मों का बार-बार उल्लेख किया है और कहा है कि ये बुनियादी कर्म हैं। इन्हें किसी भी दशा में छोड़ नहीं सकते। इस तरह यज्ञ का महत्त्व सिद्ध कर दिया है।

इतनी दूर तक गीता के यज्ञ का सामान्य तथा विशेष विचार कर लेने के बाद अब हमें मौका मिलता है कि उसकी तह में घुस के देखें कि यह क्या चीज है। तीसरे अध्याय में जो यज्ञचक्र बताया गया है वह अत्यंत महत्त्वपूर्ण है। उससे इस मामले पर काफी प्रकाश पड़ता है। इसलिए पहले उसे ही देखें कि उसकी हकीकत क्या है। वहाँ यह क्रम पाया जाता है कि कर्मों से यज्ञ का स्वरूप तैयार होता है, वह पूर्ण होता है - यज्ञ से वृष्टि होती है, वृष्टि से अन्न होता है, अन्न से भूतों यानी पदार्थों तथा प्राणियों का भरण-पोषण होता है और उनकी उत्पत्ति भी होती है। इस प्रकार जो एक शृंखला तैयार की गई है उसके एक सिरे पर भूत आ जाते हैं। भूत का असल तात्पर्य है ऐसे पदार्थों से जिनका अस्तित्व पाया जाए - यानी सत्ताधारी पदार्थमात्र। उसी शृंखला के दूसरे सिरे पर कर्म पाया जाता है, ऐसा खयाल हो सकता है। होना भी ऐसा ही चाहिए। क्योंकि कर्म का ही संबंध पदार्थ से मिलाना है और यही चीज गीता को अभिमत भी है। मगर इससे चक्र तैयार हो पाता नहीं। क्योंकि जब तक शृंखला के दोनों सिरे - छोर - मिल न जाएँ, जुट न जाएँ, चक्र होगा कैसे? चक्र का तो मतलब ही है कि शृंखला के भीतर वाले सभी पदार्थों का लगाव एक सिरे से रहे और कहीं भी वह लगाव टूटने न पाए। फलत: एक बार एक पदार्थ को शुरू कर दिया और वह चक्र खुद-ब-खुद चालू रहेगा। केवल शृंखला रहने पर और चक्र न होने पर यह बात नहीं हो सकती। तब तो बार-बार शृंखला की लड़ियों के किनारे पहुँच के नए सिरे से शुरू करने की बात आ जाएगी। मगर चक्र में किनारे की बात ही नहीं होती। सभी लड़ियाँ बीच में ही होती हैं।

यह ठीक है कि भूतों का तो कर्मों से ताल्लुक हई। भूतों में ही तो क्रिया पाई जाती और क्रिया से यज्ञ का संबंध हो के चक्र चालू रहता है। किनारे का सवाल भी अब नहीं उठता। यही सर्वजनसिद्ध बात है भी। मगर इसमें दो चीजों की कमी रह जाती है। एक तो यह बात निरी मशीन जैसी चीज हो जाती है। भूतों की क्रिया के पीछे कोई ज्ञान, दिमाग या पद्धति है, या कि यों ही वह क्रिया चालू है, जैसे घड़ी की सुइयों की क्रिया चालू रहती है? यह प्रश्न उठता है और इसका उत्तर जरूरी है। मगर इस चक्र में इसका उत्तर नहीं मिलता है। दूसरी बात यह है कि हमें तो अपने ही दिल-दिमाग के अनुसार कर्मों के करने का हक है, गीता का यह सिद्धांत बताया जा चुका है इस चक्र में यह बात भी साफ हो पाती नहीं और इसके बिना काम ठीक होता नहीं।

इसीलिए तीसरे अध्याय में उस शृंखला में दो लड़ें और भी जुटी हैं जो इस कमी की पूर्ति कर देती हैं। दोई कमियाँ थीं और दो लड़ें जुट गईं। वहाँ कहा गया है कि अक्षर से ब्रह्म और ब्रह्म से कर्म पैदा होता है। कर्म का तो यज्ञ के द्वारा उस शृंखला में लगाव हई। मगर प्रश्न यह होता है कि चक्र बनता है कैसे? अक्षर से शुरू करके भूतों पर खात्मा हो जाने पर मिलान तो होती नहीं। भूत और अक्षर तो दो जुदी चीजें हैं न? यह भी नहीं कि जैसे भूतों से कर्म बनते हों - उनके ही द्वारा कर्म होते हों - वैसे ही भूतों से अक्षर होता हो या बनता हो। फलत: भारी अड़चन आ जाती है। दोनों कमियों की पूर्ति कैसे हो गई यह बात तो अलग ही है - इसका भी पता नहीं चलता।

इस पहेली को सुलझाने के लिए हमें ब्रह्म और अक्षर को पहले जान लेना होगा कि ये दोनों हैं क्या। पहले ही ब्रह्म को लें। गीता में ब्रह्म शब्द तीन अर्थों में आया है। यों तो ब्रह्म शब्द का अर्थ है बृहत या बड़ा - बहुत बड़ा, सबसे बड़ा। आमतौर से ब्रह्म कहते हैं परमात्मा या भगवान को ही। उसे इसीलिए समंब्रह्म, परंब्रह्म या परब्रह्म और अक्षरब्रह्म भी कहा करते हैं। ब्रह्म शब्द गीता में कुल मिला के प्राय: तिरपन बार आया है। अध्याय और श्लोक जिनमें यह शब्द मिलता है इस तरह हैं - (2। 72), (3। 15), (4। 24, 25, 31, 32), (5। 16, 10, 19, 20, 21, 24, 25, 26), (6। 14, 28, 38, 44), (7। 29), (8। 1, 3, 11, 13, 16, 17, 24), (10। 12), (11। 15, 37), (13। 4, 12), (14। 3, 4, 26, 27), (17। 14, 23, 24), (18। 42, 50, 53, 54)। किसी-किसी श्लोक में कई-कई बार आने के कारण 50 बार से ज्यादा हो जाता है।

मगर यदि पूर्वा पर विचार किया जाए तो पता चलेगा कि पाँच ही अर्थों में यह शब्द प्रयुक्त हुआ है। परमात्मा के अर्थ में तो बार-बार आया है और सबसे ज्यादा आया है। ब्राह्मण जाति के अर्थ में केवल एक बार अठारहवें अध्याय के 42वें श्लोक में पाया जाता है। यों तो इसी ब्रह्म शब्द से बना ब्राह्मण शब्द कई बार आया है। प्रकृति या माया के अर्थ में चौदहवें अध्याय के 3, 4 श्लोकों में पाया जाता है। असल में उसके साथ महत शब्द लगा है और उसका अर्थ है महान या महत्तत्त्व। प्रकृति से जिस तत्त्व की उत्पत्ति वेदांत और सांख्यदर्शनों में मानी जाती है उसे ही महान, महत या महत्तत्त्व कहते हैं। तेरहवें अध्याय के 5वें श्लोक में जिसे बुद्धि कहा है वह यही महत है। यह है समष्टि या व्यापक बुद्धि, न कि जीवों की जुदा-जुदा। वहाँ जिसे अव्यक्त कहा है वही है प्रकृति और चौदहवें में उसी को ब्रह्म कहा है। सातवें अध्याय के चौथे श्लोक में भी उसे बुद्धि और अव्यक्त को अहंकार कह दिया है। वहाँ मन का अर्थ है अहंकार और अहंकार का प्रकृति अर्थ है। चौदहवें में महत शब्द के संबंध से ब्रह्म का अर्थ प्रकृति हो जाता है। प्रकृति से ही तो विस्तार या सृष्टि का पसारा शुरू होता है और सबसे पहले समष्टि बुद्धि पैदा होती है। इसीलिए प्रकृति का विशेषण महत दे दिया है। महत्तत्त्व भी तो प्रकृति से जुदा नहीं है, जैसे मिट्टी से घड़ा।

ब्रह्म शब्द का चौथा अर्थ है हिरण्यगर्भ या ब्रह्मा। उसी को अव्यक्त भी कहा है। आठवें अध्याय के 16, 17 श्लोकों में ब्रह्मा के ही अर्थ में ब्रह्म शब्द और अठारहवें में अव्यक्त शब्द आया है। ग्यारहवें अध्याय के 15वें में भी ब्रह्म शब्द का ब्रह्मा ही अर्थ है। छठे के 14वें तथा सत्रहवें अध्याय के 14वें श्लोक में ब्रह्मचारी एवं ब्रह्मचर्यवाला ब्रह्म शब्द वेद के ही अर्थ में सर्वत्र आता है और वहाँ भी आया है। चौथे के 'ब्रह्मणोमुखे' का ब्रह्म शब्द भी वेद का ही वाचक है। इसी प्रकार छठे अध्याय के 44वें श्लोक में जो ब्रह्म शब्द है वह भी वेदार्थक ही है। उसके पूर्व में 'शब्द' शब्द लग जाने से दूसरे अर्थ की गुंजाइश वहाँ रही नहीं जाती। तीसरे अध्याय में जो यज्ञचक्र के सिलसिले में ब्रह्म शब्द आया है वह भी वेद का ही वाचक है। शेष ब्रह्म शब्द परब्रह्म या परमात्मा के ही अर्थ में आए हैं। शायद ही कहीं परमात्मा के सिवाय उक्त शेष चार अर्थों में किसी में आए हों।

असल में तो ब्रह्म शब्द के तीन ही मुख्य अर्थ गीता में पाए जाते हैं और ये हैं वेद, परमात्मा, प्रकृति। यह भी कही चुके हैं कि आमतौर से ब्रह्म का अर्थ परमात्मा ही होता है। शेष अर्थ या तो प्रसंग से जाने जाते हैं, या किसी विशेषण के फलस्वरूप। दृष्टांत के लिए प्रकृति के अर्थ में ब्रह्म शब्द का प्रयोग होने के समय प्रसंग तो हई। पर, उसी के साथ महत विशेषण भी जुटा है। यही बात वेद के अर्थ में भी है। शब्द ब्रह्म की बात अभी कही गई है। 'ब्रह्मणोमुखे' में जो ब्रह्म का अर्थ वेद होता है वह प्रसंगवश ही समझा जाता है। यज्ञों का विस्तार वेदों में ही है। उसे ही वेद का मुख कह दिया है। मुख है प्रधान अंग। इसीलिए मुख और मुख्य शब्द प्रधानार्थक हैं। वेदों के प्रधान अंशों में यज्ञों का ही विस्तार पाया जाता भी है। जिन लोगों ने यहाँ 'ब्रह्मणोमुखे' में ब्रह्म का अर्थ परमात्मा किया है उन्हें क्या कहा जाए ? यज्ञों का विस्तार वेदों में ही तो है। भगवान के मुख में विस्तार है, यह अजीब बात है। हमें आश्चर्य तो तब और होता है जब वही लोग 'त्रिविद्या मां सोमपा:' (9। 20), तथा 'त्रयीधर्ममनुप्रपन्ना:' (9। 21), में खुद स्वीकार करते हैं कि त्रयी या तीनों वेदों में यज्ञयागादि का ही विशेष वर्णन है। फिर यहाँ वही अर्थ क्यों नहीं किया जाए? तीसरे अध्याय में भी ब्रह्म का विशेषण सर्वगत है। गम् धातु संस्कृत में ज्ञान के अर्थ भी प्रयुक्त होती है। इसीलिए अवगत शब्द का अर्थ है जाना हुआ। इस प्रकार सर्वगत शब्द का अर्थ है सब चीजों को जनाने या बतानेवाला। खुद वेद शब्द का अर्थ है ज्ञान। ज्ञान से ही तो सब चीजें प्रकाशित होती हैं या जानी जाती हैं। इसीलिए यहाँ अर्थ हो जाता है कि सभी बातों को अवगत कराने वाले वेदों से ही कर्म आते हैं, पैदा होते हैं या जाने जाते हैं। वेद का तो काम केवल बताना ही है न?

यह तो सभी वेदज्ञ जानते हैं कि यज्ञयागादि सभी प्रकार के कर्मों पर बहुत ज्यादा जोर वेदों ने दिया है। मीमांसा दर्शन उन्हीं वेद वाक्यों के आधार पर कर्मों का विस्तृत विवेचन करता है। श्रौत तथा स्मार्त्त सूत्रग्रंथ इन्हीं वैदिक कर्मों की विधियाँ बताते हैं। यहाँ तक कि यजुर्वेद के अंतिम - चालीसवें - अध्याय के दूसरे मंत्र में साफ ही कह दिया है कि 'कर्मों को करते रह के ही इस दुनिया में सौ साल जीने की इच्छा करे; क्योंकि मनुष्य में कर्मों का लेप न हो - वे मनुष्य को बंधन में न डालें - इसका दूसरा उपाय हई नहीं' - ''कुर्वन्नेवेह कर्माणि जिजीविषेच्छतं समा:। एवं त्वयि नान्यथेतोऽस्ति न कर्म लिप्यते नरे॥'' यह तो कही चुके हैं कि गीता ने भी कर्मों को ही उनके बंधन के धोने का साबुन बताया है। उसने इसकी तरकीब भी सुझाई है।

परंतु दरअसल ब्रह्म के दोई भेद किए गए हैं। मुंडक उपनिषद् के प्रथम खंड में ही जिसे परा एवं अपरा विद्या के रूप में 'द्वे विद्ये वेदितव्ये' कहा है, उसी चीज को सफाई के साथ महाभारत के शांतिपर्व के (231-6। 269-1) दो श्लोकों में, जो हू-ब-हू एक ही हैं, कह दिया है कि 'ब्रह्म तो दोई हैं - पर तथा अपर या शब्द ब्रह्म और परब्रह्म। जो शब्दब्रह्म में प्रवीण हो जाता है वही परब्रह्म को जान पाता है' - ''द्वे ब्रह्मणी वेदितव्ये शब्द ब्रह्म परं च यत्। शब्दब्रह्मणि निष्णात: परं ब्रह्माधिगच्छति॥'' इन्हीं दो में से शब्द-ब्रह्म को गीता के तृतीय अध्याय में सर्वगत ब्रह्म और पर-ब्रह्म को अक्षर कहा है। आठवें (8। 3) में उसे ही अक्षरब्रह्म और परमब्रह्म भी कहा है। और भी स्थान-स्थान पर यही बात पाई जाती है।

इस प्रकार सर्वगत वेद से यदि कर्मों की जानकारी होती है तो यह शंका कि कर्मों के पीछे ज्ञान और दिमाग है या नहीं, अपने आप मिट जाती है। वेद तो ज्ञान को कहते ही हैं। इसलिए मानना पड़ता है कि यज्ञयागादि कर्म घड़ी की सुई की चाल जैसे न हो के ज्ञानपूर्वक होते हैं। इनकी व्यवस्था ही ऐसी है। इसीलिए तो जवाबदेही भी करने वालों पर आती है। अब सिर्फ दूसरी शंका रह जाती है कि लोगों को समझ-बूझ के करने की बात है या नहीं। कहीं ऐसा तो नहीं कि किसी की प्रेरणा से विवश हो के ही कर्म करने पड़ते हैं। इसका उत्तर 'ब्रह्म अक्षर से पैदा हुआ' - "ब्रह्माक्षर समुद्भवम्" पद देते हैं। श्वेताश्वर उपनिषद् के अंतिम - छठे - अध्याय में एक मंत्र आता है कि 'जो परमात्मा सबसे पहले ब्रह्मा को पैदा करके उसे वेदों का ज्ञान कराता है' - ''यो ब्रह्माण विदधाति पूर्वं यो वै वेदांश्च प्रहिणोत तस्मै'' (6। 18)। जगह-जगह वैदिक ग्रंथों में यही बात पाई जाती है। मनु आदि ने भी यही लिखा है। ब्राह्मण ग्रंथों में भी बार-बार यही कहा गया है। इससे यह बात तो निर्विवाद है कि अविनाशी या अक्षरब्रह्म से वेद पैदा हुए। या यों कहिए कि उसने ही वेद बनाए। और जब ऐसा नहीं कह के कि परमात्मा ने कर्म बनाए, यह कहा है कि उसने वेद बनाए, तो स्पष्ट है कि हम वेदों को पढ़ के जानकारी हासिल करें और कर्मों को समझ-बूझ के करें। अगर यह कह दिया होता कि परमात्मा ने कर्म ही बनाए, तो यही खयाल होता है कि कर्म करने की उसकी आज्ञा या मर्जी है। उसमें सोचने-विचारने का प्रश्न है नहीं।

तब सवाल यह होता है कि चक्र कैसे बनेगा? भूतों का अक्षर ब्रह्म से कौन-सा संबंध है? जब तक या तो भूतों से अक्षरब्रह्म की उत्पत्ति न मानी जाए, या दोनों की एकता स्वीकार न की जाए तब तक शृंखला के दोनों छोर पृथक-पृथक रहेंगे। वे मिलेंगे हर्गिज नहीं। मगर इन दोनों में एक भी संभव नहीं। भूतों में तो सभी पदार्थ आ जाते हैं, चाहे जड़ हों या चेतन। फिर सबकी एकता ब्रह्म के साथ होगी कैसे? उनमें ब्रह्म की उत्पत्ति तो कोई भी नहीं मानता। तब यह गुत्थी सुलझे कैसे? यहाँ हमें फिर उपनिषदों की ओर देखना पड़ता है। तभी यह गाँठ सुलझेगी। गीता तो उपनिषद् हई। सभी अध्यायों के अंत में ऐसा ही कहा गया भी है।

बृहदारण्यक उपनिषद् के चतुर्थ अध्याय के पाँचवें ब्राह्मण के 11वें मंत्र में याज्ञवल्क्य एवं मैत्रेयी के संवाद के सिलसिले में याज्ञवल्क्य ने मैत्रेयी से कहा है कि 'यथाद्रैधाग्नेरभ्याहितस्य पृथग्धूमा विनिश्चिरन्त्येवं वा अरेऽस्य महतो भूतस्य नि:श्वसितमेतदृग्वेदो यजुर्वेद: सामवेदोऽथर्वांगिरस इतिहास: पुराणं विद्या उपनिषद: श्लोका: सूत्राण्यनुव्याख्यानिव्याख्यानीष्टं हुतमाशितं पायितमयं च लोक: परश्च लोक: सर्वाणि च भूतान्स्यैवैतानि सर्वाणि नि:श्वसितानि।' इसका आशय यह है कि 'जिस तरह गीले ईंधन से अग्नि का संबंध होने पर उससे चारों ओर धुआँ फैलता है, ठीक उसी तरह इस महान भूत की साँस के रूप में ही ऋग्वेद, यजुर्वेद, सामवेद, अथर्ववेद, इतिहास, पुराण, कला, उपनिषद, श्लोक, सूत्र, व्याख्यान, व्याख्यानों के व्याख्यान, हवन के पदार्थ, यज्ञ के भोज्य तथा पेय पदार्थ, यह लोक-परलोक, सभी भूत चारों ओर फैले हैं।'

यहाँ कई बातें हैं। एक तो वेदादि जितनी ज्ञान की राशियाँ हैं उनका केंद्र परमात्मा ही माना गया है। दूसरे सृष्टि के सभी पदार्थों का पसारा उसी से बताया गया है। तीसरे भूतों को भी उसी की साँस की तरह कहा गया है। यानी भूत उससे जुदा नहीं है। चौथी बात यह है और यही सबसे अधिक महत्त्वपूर्ण है कि उस परमात्मा को महाभूत कहा गया है। आगे के 14-15 मंत्रों में उसी को अविनाशी आत्मा कहा है, जिसका नाश कभी नहीं होता, जो पकड़ा जा सकता नहीं, जो गलता-पचता नहीं, जो सटता नहीं, जिसे व्यथा नहीं होती और जो घटता नहीं तथा सभी को जानता है - 'अविनाशी वा अरेऽयमात्माऽनुच्छित्तिधर्मा। अगृह्यो नहि गृह्यतेऽशीर्यो नहि शीर्यतेऽसंगो नहि सज्जतेऽसितो न व्यथते न रिष्यते विज्ञातारमरेकेन विजानीयात्।'

भूतों का महाभूत के साथ संबंध तो बताई दिया है कि भूत उसी महाभूत के रूप हैं। सिर्फ व्यष्टि और समष्टि का विभेद है। मगर है वह सबों की आत्मा ही। समष्टि होने के कारण ही उसे महाभूत कह दिया है। वह ज्ञान का आगार है। इसीलिए तो सबों की समझ का प्रश्न हल हो जाता है। जबर्दस्ती कोई कुछ नहीं करता। जबर्दस्ती या प्रेरणा का सवाल यहाँ हई नहीं। सभी विवेक से काम लेकर जिसे उचित समझें उसे करने को स्वतंत्र हैं। व्यष्टि और समष्टि का ताल्लुक होने से अक्षर का भूतों के साथ लगाव भी होई गया। दोनों तो एक ही ठहरे। इस प्रकार चक्र पूरा हो गया। इसी यज्ञचक्र के जारी रखने पर जोर दिया गया है।

इसमें कर्म न कह के यज्ञ कहने या इसे यज्ञचक्र बताने में खूबी यही है कि लोग यज्ञ की ओर आसानी से आकृष्ट हो जाते हैं। लोगों के दिल-दिमाग में उसका महत्त्व भरा पड़ा जो है। यह बात कर्म के संबंध में नहीं है, हालाँकि कर्मों को यज्ञ से अलग नहीं कर सकते। कर्मों से ही यज्ञ संपन्न होता है। फिर भी उसे ऊँचा स्थान मिला है। यह बात भी है कि यज्ञ के भीतर आत्मा, ईश्वर और ज्ञान भी आ जाते हैं। मगर कर्म कहने से इनका ग्रहण हो नहीं सकता है। यज्ञ को इतना व्यापक बना दिया है कि उसके भीतर सभी चीजें आ जाती हैं। समाज की वृद्धि, रक्षा और प्रगति के लिए जो कुछ भी किया जाए वह यज्ञ के भीतर आ जाता है। आत्मा को नीचे गिरने से रोकना यह बहुत बड़ा यज्ञ है। पतन से उसे बचाना आवश्यक है। सत्रहवें अध्याय के छठे श्लोक में जो आत्मा-परमात्मा के कृश करने की बात कही गई है या घसीटने की - खींचने की - उसका भी मतलब नीचे गिराने-गिरने या पतन से ही है। यह बात आसुरी कामों से होती है। इसीलिए उनकी निंदा और यज्ञ की प्रशंसा की गई है। देखिए न, दुनियावी बातों में ऐसे लोग अपनी एवं ईश्वर की कितनी झूठी कसमें खाते हैं और इस प्रकार अपने आपको तथा ईश्वर को भी कितना नीचे घसीट लाते हैं!

जैसे भूत का अर्थ है सत्ताधारी, ठीक उसी प्रकार अन्न का अर्थ है जिसे खाया-पिया जाए या जो औरों को खा-पी जाए - 'अद्यतेऽत्ति वा भूतानीत्यन्नम्।' वृष्टि या पानी की सहायता से जो भी चीजें तैयार हों या शुद्ध हों सभी अन्न के भीतर आ जाती हैं। वैदिक यज्ञादि से या वैज्ञानिक रीति से जो वृष्टि कराई जाए, नहर आदि के जरिए या कुएँ से पानी वहाँ पहुँचाया जाए जहाँ जरूरत हो, वृक्षादि की वृद्धि के जरिए वृष्टि को उत्तेजना दी जाए - क्योंकि यह मानी हुई बात है कि जंगलों की वृद्धि से पानी ज्यादा बरसता है और काट देने पर कम - या दूसरा भी जो तरीका अख्तियार किया जाए और जितनी भी वैज्ञानिक प्रक्रियाएँ सिखाई-पढ़ाई जाएँ सभी यज्ञ के भीतर आ जाती हैं। औषधियों के जरिए, स्वच्छता का खूब प्रसार करके या जैसे हो जल की शुद्धि के सभी उपाय यज्ञ ही हैं। फिर आगे जो कुछ भी जल के प्रभाव से हमारे काम के लिए - समाज के लाभ के लिए - किया जाए, बनाया जाए, - फिर चाहे वह शुद्ध हवा हो, खाद्य पदार्थ हों, जमीन हो, घर हों या दूसरी ही चीजें - सभी अन्न के भीतर आ जाती हैं। ज्ञान, ध्यान, समाधि के जरिए जो शक्ति पैदा होती है उससे क्या नहीं होता। योगसिद्धियों का पूरा वर्णन योगसूत्रों में है। इसलिए यह सब कुछ यज्ञ ही है। जो भी काम आत्मा, समाज तथा पदार्थों की सर्वांगीण उन्नति के लिए जरूरी हो उससे चूकना पाप है। यही गीता का उपदेश है, यही यज्ञचक्र का रहस्य है।

अब हमें जरा सातवें अध्याय के अंत और आठवें के शुरू में कहे गए गीता के अध्यात्म, अधिभूत, अधिदैव और अधियज्ञ का भी विचार कर लेना चाहिए। गीता में ये बातें पढ़ के सर्वसाधारण की मनोवृत्ति कुछ अजीब हो जाती है। ये शब्द कुछ ऐसे नए और निराले मालूम पड़ते हैं जैसे विदेशी हों। असल में यज्ञ, भूत, दैव, आत्मा शब्द या इनके अर्थ तो समझ में आते हैं। इसीलिए इनके संबंध में किसी को कभी गड़बड़ी मालूम नहीं होती। मगर अध्यात्म आदि शब्द एकदम नए मालूम पड़ते हैं। इसीलिए कुछ ठीक जँचते नहीं। यही कारण है कि ये बातें पहेली जैसी मालूम पड़ती हैं। ऐसा लगता है कि ये किसी और ही दुनिया की चीजें हैं।

एक बात और भी है। छांदोग्य आदि उपनिषदों में अध्यात्म, अधिभूत और अधिदैव या आधिदैवत शब्द तो पाए जाते हैं। इसलिए जो उपनिषदों का मंथन करते और उनका अर्थ समझते हैं वह इन शब्दों के अर्थ गीता में भी समझने की कोशिश कर सकते हैं, करते हैं। इनके अर्थ भी वे लोग जैसे-तैसे समझ पाते हैं। मगर अधियज्ञ बिलकुल ही नया है। यह तो उपनिषदों में भी पाया जाता है नहीं। इसलिए न सिर्फ यह अकेला एक पहेली बन जाता है, बल्कि अपने साथ अध्यात्म आदि को भी वैसी ही चीज बना डालता है। जब हम अधियज्ञ का ठीक-ठीक आशय समझ नहीं पाते तो खयाल होता है कि हो न हो, अध्यात्म आदि भी कुछ इसी तरह की अलौकिक चीजें हैं। आठवें अध्याय के 3-4 श्लोकों में जो इनके अर्थ बताए गए हैं उनसे तो यह उलझन सुलझने के बजाए और भी बढ़ जाती है। जिस प्रकार कहते हैं कि 'मघवा मूल और विडौजा टीका'। यानी मघवा शब्द का अर्थ किसी ने विडौजा किया सही। मगर उससे सुननेवालों को कुछ पता ही न लगा। वे तो और भी परेशानी में पड़ गए कि यह विडौजा कौन-सी बला है। मघवा में तो मघ शब्द था जो माघ जैसा लगता था। मगर विडौजा तो एकदम अनजान ही है। ठीक यही बात यहाँ हो जाती है। ये शब्द तो कुछ समझ में आते भी हैं, कुछ परिचित जैसे लगते हैं। मगर इनके जो अर्थ बताए गए हैं वे? वे तो ठीक विडौजा जैसे हैं और समझ में आते ही नहीं।

बेशक यह दिक्कत है। इसलिए भीतर से पता लगाना होगा कि बात क्या है। एतदर्थ हमें उपनिषदों से ही कुंजी मिलेगी। मगर वह कुंजी क्या है यह जानने के पहले यह तो जान लेना ही होगा कि अधियज्ञ गीता की अपनी चीज है। गीता में नवीनता तो हई। फिर यहाँ भी क्यों न हो ? गीता ने यज्ञ को जो महत्त्व दिया है और उसके नए रूप के साथ जो इसकी नई उपयोगिता उसने सुझाई है उसी के चलते अध्यात्म आदि तीन के साथ यहाँ अधियज्ञ का आ जाना जरूरी था। एक बात यह भी है कि यज्ञ तो भगवत्पूजा की ही बात है। गीता की नजरों में यज्ञ का प्रधान प्रयोजन है समाज कल्याण के द्वारा आत्मकल्याण और आत्मज्ञान। गीता का यज्ञ चौबीस घंटा चलता रहता है यह भी कही चुके हैं। इसलिए गीता ने आत्मज्ञान के ही सिलसिले में यहाँ अधियज्ञ शब्द को लिख के शरीर के भीतर ही यह जानना-जनाना चाहा है कि इस शरीर में अधियज्ञ कौन है? बाहर देवताओं को या तीर्थ और मंदिर में भगवान को ढूँढ़ने के बजाए शरीर के भीतर ही यज्ञ-पूजा मान के गीता ने उसी को तीर्थ तथा मंदिर करार दे दिया है और कह दिया है कि वहीं आत्मा-परमात्मा की ढूँढ़ो। बाहर भटकना बेकार है। प्रश्न और उत्तर दोनों में ही जो 'इस शरीर में' - 'अत्र देहेऽस्मिन्' कहा गया है उसका यही रहस्य है।

इस संबंध में एक बात और भी जान लेना चाहिए। अगस्त कोन्त (Auguste Comte) नामक फ्रांसीसी दार्शनिक ने तथा और भी पश्चिमी दार्शनिकों ने किसी चीज के और खासकर समाज और सृष्टि के विवेचन के तीन तरीके माने हैं, जिन्हें पॉजिटिव (Positive) थियोलौजिकल (Theological) और मेटाफिजिकल (Metaphysical) नाम दिया गया है। मेटाफिजिक्स अध्यात्मशास्त्र को कहते हैं, जिसमें आत्मा-परमात्मा का विवेचन होता है और थियोलौजी कहते हैं, धर्मशास्त्र को, जिसमें स्वर्ग, नरक तथा दिव्यशक्ति-संपन्न लोगों का, जिन्हें देवता कहते हैं, वर्णन और महत्त्व पाया जाता है। पॉजिटिव का अर्थ है निश्चित रूप से प्रतिपादित या सिद्ध किया हुआ, बताया हुआ। कोन्त के मत से किसी पदार्थ को दैवी या आध्यात्मिक कहना ठीक नहीं है। वह इन बातों को बेवकूफी समझता है। उसके मत से कोई चीज स्वाभाविक (Natural) भी नहीं कहा जा सकती। ऐसा कहना अपने आपके अज्ञान का सबूत देना है। किंतु हरेक दृश्य पदार्थों का जो कुछ ज्ञान होता है वही हमें पदार्थों के स्वरूपों को बता सकता है और उसी के जरिए हम किसी वस्तु के बारे में निर्णय करते हैं कि कैसी है, क्या है आदि। बेशक, यह ज्ञान आपेक्षिक होता है - देश, काल, परिस्थिति और पूर्व जानकारी की अपेक्षा करके ही यह ज्ञान होता है, न कि सर्वथा स्वतंत्र। इसी ज्ञान के द्वारा उसके पदार्थों का विश्लेषण करके जो कुछ स्थिर किया जाता है वही पॉजिटिव है, असल है, वस्तुतत्त्व है। इसी प्रणाली को लोगों ने आधिभौतिक विवेचन की प्रणाली कहा है। इसे ही मैटिरियलिस्टिक मेथड (Materialistic method) भी कहते हैं। शेष दो को क्रमश: आधिदैवत एवं आध्यात्मिक विवेचन प्रणाली कहते हैं।

आधिदैवत प्रणाली में दिव्य शक्तियों की सत्ता स्वीकार करके ही आगे बढ़ते हैं। उसमें मानते हैं कि ऐसी अलौकिक ताकतें हैं जो संसार के बहुत से कामों को चलाती हैं। बिजली का गिरना, चंद्र-सूर्य आदि का भ्रमण तथा निश्चित समय पर अपने स्थान पर पहुँच जाना, जिससे ऋतुओं का परिवर्तन होता है, आदि बातें ऐसे लोग उस दैवी-शक्ति के ही प्रभाव से मानते हैं। ये बातें मानवीय शक्ति के बाहर की हैं। हमारी तो वहाँ पहुँच हई नहीं। सूर्य से निरंतर ताप निकल रहा है। फिर भी वह ठंडा नहीं होता! ऐसा करने वाली कोई दिव्य-शक्ति ही मानी जाती है। हम किसी चीज को कितना भी गर्म करें। फिर भी खुद बात की बात में वह ठंडी हो जाती है। मगर सूर्य क्यों ठंडा नहीं होता? उसमें ताप कहाँ से आया और बराबर आता ही क्यों कहाँ से रहता है? ऐसे प्रश्नों का उत्तर वे लोग यही देते हैं संसार का काम चलाने के लिए वह ताप और प्रकाश अनिवार्य होने के कारण संसार का निर्माण करने वाली वह दैवी-शक्ति ही यह सारी व्यवस्था कर रही है। इसी प्रकार प्राणियों के शरीरों की रचना वगैरह को भी ले सकते हैं। जाने कितनी बूँदें वीर्य की यों ही गिर जाती हैं और पता नहीं चलता कि क्या हुईं । मगर देखिए उसी की एक ही बूँद स्त्री के गर्भ में जाने से साढ़े तीन हाथ का मोटा-ताजा, विद्वान और कलाकार मनुष्य के रूप में तैयार हो जाता है सिंह, हाथी आदि जंतु बन जाते हैं! यह तो इंद्रजाल ही मालूम होता है! मगर है यह काम किसी अदृश्य हाथ या दिव्य शक्ति का ही। इसलिए उसकी ही पूजा-आराधना करें तो मानव-समाज का कल्याण हो। वह यदि जरा-सी भी नजर फेर दे तो हम क्या से क्या हो जाएँ। शक्ति का भंडार ही तो वह देवता आखिर है न? जिस प्रकार आधिभौतिकवादी जड़-पदार्थों की पूजा करते हैं या यों कहिए कि इन्हीं के अध्ययन में दिमाग खर्चना ठीक मानते हैं, ठीक वैसे ही आधिदैवतवादी देवताओं के ही ध्यान, अंवेषण आदि को कर्तव्य समझते हैं।

आध्यात्मिक पक्ष इन दोनों को ही स्वीकार न करके यही मानता है कि हर चीज की अपनी हस्ती होती है, सत्ता होती है, अपना अस्तित्व होता है। वही उसकी अपनी है, स्व है, आत्मा है। उसे हटा लो, अलग कर दो। फिर देखो कि वह चीज कहाँ चली गई, लापता हो गई! मगर जब तक उसकी आत्मा मौजूद है, सत्ता कायम है तब तक उसमें कितनी ताकतें हैं! बारूद या डिनामाइट से पहाड़ों को फाड़ देते हैं। बिजली के क्या-क्या करामाती काम नहीं होते! आग क्या नहीं कर डालती! दिमागदार वैज्ञानिक क्या-क्या अनोखे आविष्कार करते हैं! हाथी पहाड़ जैसा जानवर कितना बोझ ढो लेता है! सिंह कितनी बहादुरी करता है! मनुष्यों की हिम्मत और वीरता का क्या कहना! मगर ये सब बातें तभी तक होती हैं जब तक इन चीजों की हस्ती है, सत्ता है, आत्मा है। उसे हटा दो, सत्ता मिटा दो। फिर कुछ न देखोगे। अतएव यह आत्मा ही असल चीज है, इसी की सारी करामात है। इसका हटना या मिटना यही है कि हम इसे देख नहीं पाते। यह हमसे ओझल हो जाती है। इसका नाश तो कभी होता नहीं, हो सकता नहीं। आखिर नाश की भी तो अपनी आत्मा है, सत्ता है, हस्ती है। फिर तो नाश होने का अर्थ ही है आत्मा का रहना। यह भी नहीं कि वह आत्मा जुदा-जुदा है। वह तो सबों में - सभी पदार्थों में - एक ही है। उसे जुदा करे कौन? जब एक ही रूप, एक ही काम, एक ही हालत ठहरी, तो विभिन्नता का प्रश्न ही कहाँ उठता है? जो विभिन्नता मालूम पड़ती है वह बनावटी है, झूठी है, धोखा है, माया है। यह ठीक है कि शरीरों में ज्ञान के साधन होने से चेतना प्रतीत होती है। मगर पत्थर में यह बात नहीं। लेकिन आत्मा का इससे क्या? आग सर्वत्र है। मगर रगड़ दो तो बाहर आ जाए। नहीं तो नहीं! ज्ञान को प्रकट करने के लिए इंद्रियाँ आग के लिए रगड़ने के समान ही हैं। इस तरह आध्यात्मिक पक्षवाले सर्वत्र आत्मा को ही देखते हैं, ढूँढ़ते हैं। उसे ही परमात्मा मानते हैं।

कुछ लोगों का खयाल है कि इन्हीं आधिभौतिक, आदिदैवत एवं आध्यात्मिक - तीनों - पक्षों का जिक्र गीता में किया गया है। उनके मत से गीता का यही कहना है कि हमें इन सभी पक्षों को जानना चाहिए। जिन्हें मुक्ति लेना है और जन्म-मरण से छुटकारा पाना है उन्हें इन सभी पक्षों का मंथन करना ही होगा। वे खामख्वाह इन सबों का मंथन करते हैं। सातवें अध्याय के अंत के जिन दो श्लोकों में ये बातें कही गई हैं और इसीलिए आठवें के शुरू में इनके बारे में पूछने का मौका अर्जुन को मिल गया है, उनमें पहले यानी 29वें श्लोक में तो उनके मत से कुछ ऐसा ही लिखा भी गया है। वह श्लोक यों है, 'जरामरणमोक्षाय मामाश्रित्य यतन्ति ये। ते ब्रह्म तद्विदु: कृत्स्नमध्यात्मं कर्म चाखिलम्॥' इसका अर्थ यह है कि 'जो लोग भगवान का आश्रय लेकर जन्म, मरणादि से छुटकारा पाने की कोशिश करते हैं वे उस ब्रह्म को पूरा-पूरा जान लेते हैं, सभी कर्मों को जान जाते हैं और अध्यात्म आदि को भी जानते हैं।' इससे वे लोग अपना खयाल सही साबित करते हैं।

मगर बात दरअसल ऐसी है नहीं। वस्तुओं के विवेचन के उक्त तीन तरीके हैं सही। इन्हें लोग अपनी-अपनी रुचि एवं प्रवृत्ति के अनुसार ही अपनाते भी हैं। मगर यहाँ उन तरीकों तथा प्रणालियों से मतलब हर्गिज है नहीं। यदि इन श्लोकों से पहले के सिर्फ सातवें अध्याय के ही श्लोकों पर गौर किया जाए तो साफ मालूम हो जाता है कि आत्मा-परमात्मा की एकता के ज्ञान का ही वह प्रसंग है। इसीलिए वही बात किसी न किसी रूप में कई प्रकार से कही गई है। 16-19 श्लोकों में तो भक्तों के चार भेदों को गिना के ज्ञानी को ही चौथा माना है और कहा है कि 'ज्ञानी तो मेरी - भगवान की - आत्मा ही है' - ''ज्ञानी त्वात्मैव मे मतम्'' (7। 18)। इसकी वजह भी बताते हैं कि 'वह तो हमसे - परमात्मा से - बढ़ के किसी को मानता ही नहीं और हमीं में डूब जाता है' - ''आस्थित: सहि युक्तात्मा मामेवानुत्तमां गतिम्'' (7। 18) लेकिन इसके बाद ही जो यह कहा है कि 'संसार में जो कुछ है वह सबका सब वासुदेव - परमात्मा - ही है, ऐसा जो समझता है, वह तो अत्यंत दुर्लभ महात्मा है' - ''वासुदेव: सर्वमिति स महात्मा सुदुर्लभ:'' (7। 19), वह तो बाकी बातों को हवा में मिला देता है। उससे तो स्पष्ट हो जाता है कि यही एक ही चीज दरअसल जानने की है।

इतना ही नहीं। इसके आगे 20-27 श्लोकों में उन लोगों की काफी निंदा भी की गई है जो दूसरे देवताओं या पदार्थों की ओर झुकते हैं। उनकी समझ घपले में पड़ी हुई बताई गई है, 'हृतज्ञाना:' (7। 20)। 'इसीलिए तुच्छ एवं विनाशशील फलों को ही वे लोग प्राप्त कर पाते हैं।' - ''अंतवत्तु फलं तेषां'' (7। 23)। भौतिक दृष्टिवालों के बारे में तो यहाँ तक कह दिया है कि हमारे असली रूप को न जान के ही ऐसे बुद्धिहीन लोग स्थूल रूप में ही हमें देखते हैं -'अव्यक्तं व्यक्तिमापन्नं मन्यन्ते मामबुद्धय:' (7। 24)। आगे के तीन श्लोकों में इसी बात का स्पष्टीकरण हुआ है। अंत में तो यहाँ तक कह दिया है कि रागद्वेष के चलते जो अपने-पराए और भले-बुरे की गलत धारणा हो जाती है उसी का यह नतीजा है कि लोग इधर-उधर इस सृष्टि के भौतिक पदार्थों में भटकते फिरते हैं - 'इच्छाद्वेष समुत्थेन द्वन्द्वमोहेन भारत। सर्वभूतानि सम्मोहं सर्गे यांति परंतप' (7। 27)। इसके विपरीत जिन सत्कर्मियों में यह रागद्वेषादि ऐब नहीं हैं वे अपने-पराए आदि के झमेले में न पड़ के पक्के निश्चय एवं दृढ़संकल्प के साथ केवल हमीं - परमात्मा - में रम जाते हैं - 'येषां त्वन्तगतं पापं जनानां पुण्यकर्मणाम्। ते द्वन्द्वमोहनिर्मुक्ता भजन्ते मां दृढ़व्रता:' (7। 28)। इसी के बाद वे श्लोक आए हैं। तब कैसे कहा जाए कि उनमें आधिभौतिक आदि विवेचनों पर जोर दिया गया है या ऐसे विवेचनों की जानकारी अवश्य प्राप्तव्य बताई गई है?

इसके सिवाय उक्त तीन बातों के अलावा ब्रह्म और कर्म की जानकारी की भी तो बात वही लिखी है। शंका भी इन दोनों ही के बारे में की गई है। उत्तर भी दिया गया है। भला अधियज्ञ को तो उन्हीं तीनों के साथ जैसे-तैसे जोड़ के वे लोग पार हो जाते हैं। मगर मरने के समय भगवान की जानकारी कैसे होती है, यह भी तो एक प्रश्न है। पता नहीं वे लोग इसे किस पक्ष में डालते हैं ऐसा तो कोई पुराना पक्ष है नहीं। और अधियज्ञवाला पक्ष तो बिलकुल ही नया है। फिर पुरानों के साथ इसका मेल कैसे होता है? खूबी तो यह है कि उनने 'अधिदेह' नाम का एक दूसरा भी पक्ष यहीं पर खड़ा कर दिया है और यह ऐसा है कि 'न भूतो न भविष्यति।' यदि वे लोग यह समझ पाते कि अध्यात्म शब्द में जो आत्मा शब्द है वह देह के ही मानी में है और जहाँ-तहाँ यह शब्द छांदोग्य, बृहदारण्यक आदि उपनिषदों या और जगह आया है इसी मानी में आया है, तो शायद अधिदेह की बात बोलने की हिम्मत ही न करते। ज्यादा तो नहीं, लेकिन हमारा उनसे यही अनुरोध है कि छांदोग्य के पहले अध्याय का दूसरा, खंड बृहदारण्यक के पहले अध्याय के पाँचवें ब्राह्मण का 21वाँ मंत्र तथा कौषीत की उपनिषद् के चौथे अध्याय के 9-17 मंत्रों को गौर से पढ़ जाएँ। तब उन्हें पता लगेगा कि अध्यात्म में जो आत्मा शब्द है वह शरीर का ही वाचक है या नहीं।

लेकिन जब कर्म, ब्रह्म और मरण काल का ब्रह्मज्ञान किसी पुराने पक्ष की चीज नहीं है तो फिर अध्यात्म वगैरह को ही क्यों पुराने पक्ष में घसीटा जाए? और इन पक्षों को जानने से लाभ ही क्या? किसी विश्वविद्यालय की न तो परीक्षा ही देनी है और न कोई उपाधि ही लेनी है। कोई पुस्तक भी नहीं लिखनी है कि पांडित्य का प्रदर्शन किया जाएगा या खंडन-मंडन ही होगा, जिसके लिए इन अनेक पक्षों की जानकारी जरूरी हो जाती है। यहाँ तो ब्रह्मज्ञान और मोक्ष का ही सवाल है। सो भी मरणकाल की जानकारी की बात उठा के यह भी जनाया है कि विशेष रूप से मरण समय के लिए जरूरी बातें यहाँ बता दी गई हैं। यही कारण है कि चार श्लोकों में ये बातें खत्म करके पाँचवें के ही 'अंतकाले च' आदि शब्दों से शुरू करके उसी अंतकाल या मरण समय की ही बातें अंत तक लिखी गई हैं। तरीका भी बताया गया है कि किस प्रकार उस समय आत्मा और ब्रह्म का साक्षात्कार होता है। मरने पर लोग किन-किन रास्तों से हो के जाते हैं यह बात भी अंत में कही गई है। ऐसी हालत में आधिभौतिक आदि मतवादों का तो यहाँ अवसर ही नहीं है। इसीलिए मानना पड़ता है कि इन बखेड़ों से यहाँ कोई भी मतलब नहीं है।

असल बात यह है कि प्राचीन समय में कुछ ऐसी प्रणाली थी कि हम क्या हैं, यह संसार क्या है और हमारा इसके साथ संबंध क्या है, इन्हीं तीन प्रश्नों को लेकर जो अनेक दर्शनों की विचारधाराएँ हुई थीं और आत्मा-परमात्मा आदि का पता लगा था, या यों कहिए कि इनकी कल्पना की गई थी, उन्हीं में एक व्यावहारिक या अमली धारा ऐसी भी थी कि उसके माननेवाले निरंतर चिंतन में लगे रहते थे। उनकी बात कोई शास्त्रीय-विवेचन की पद्धति न थी। वे तो खुद दिन-रात सोचने-विचारने एवं ध्यान में ही लगे रहते थे। इसीलिए हमने उनकी धारा या प्रणाली को अमली और व्यावहारिक (Practical) कहा है। इस प्रणाली के सैद्धांतिक पहलू पर लिखने-पढ़ने या विवाद करने वाले भी लोग होंगे ही। मगर हमारा उनसे मतलब नहीं है और न गीता का ही है। गीता में तो अमली बात का वह प्रसंग ही है। वही बात वहाँ चल रही है। आगे भी मरण समय की बात आ जाने के कारण अमली या व्यावहारिक चीज की ही आवश्यकता हो जाती है। मरणकाल में कोरे दार्शनिकवादों से सिवाय हानि के कुछ मिलने-जुलनेवाला तो है नहीं।

ऐसे लोगों ने दृश्य - बाहरी - संसार को पहले दो भागों में बाँटा। पहले भाग में रखा अपने शरीर को। अपने शरीर से अर्थ है चिंतन करनेवालों के शरीर से। फिर भी इस प्रकार सभी जीवधारियों के शरीर, या कम से कम मनुष्यों के शरीर इस विभाग में आ जाते हैं। क्योंकि सोचने-विचारने का मौका तो सभी के लिए है। हालाँकि एक आदमी के लिए दूसरों के भी शरीर वैसे ही हैं जैसे अन्न, वस्त्र, पृथिवी, वृक्ष आदि पदार्थ। शरीर के अतिरिक्त शेष पदार्थों को भूत या भौतिक माना गया। पीछे इन भौतिक पदार्थों के दो विभाग कर दिए गए। एक तो ऐसों का जिनमें कोई खास चमत्कार नहीं पाया जाता। इनमें आ गए वृक्ष, पर्वत, नदी, समुद्र, पृथिवी आदि। दूसरा हुआ उन पदार्थों का जिनमें चमत्कार पाया गया। इनमें आए चंद्र, सूर्य, विद्युत आदि। इस प्रकार शरीर, पृथिवी आदि सूर्य प्रभृति, इन तीन विभागों में दृश्य संसार को बाँट दिया गया। शुरू में तो शरीर के सिवाय आत्मा, स्व, या निज नाम की और चीज का पता था नहीं। इसलिए शरीर को ही आत्मा भी कहते थे। पृथिवी आदि स्थूल पदार्थों को, जिनमें चमत्कार या दिव्य-शक्ति नहीं देखी गई, भूत कहने लगे। भूत का अर्थ है ठोस। इन्हें छू के इनका ठोसपन जान सकते थे। मगर जो आदमी की पहुँच के बाहर के सूर्य, चंद्र, विद्युत्, आदि पदार्थ थे उन्हें देवता, देव या दिव्य कहते थे। इनके ठोसपन का पता तो लगा सकते न थे। ये चीजें आकाश में ही नजर आती हैं। इसलिए आकाश को भी दिव् या द्यु कहते थे। वह ठोस भी तो नहीं है। जिस स्वर्ग नामक स्थान में इन दिव्य पदार्थों का निवास माना गया वह भी दिव् या द्यु कहा जाने लगा।

इस प्रकार आत्म या आत्मा, भूत और देव या देवता इन - तीन - विभागों के हो जाने के बाद सोचने-विचारने, चिंतन या ध्यान की प्रक्रिया आगे बढ़ी। आगे चल के शरीर के विश्लेषण करने पर इंद्रिय प्राण, बुद्धि आदि को शरीर से स्वतंत्र स्वीकार करना पड़ा। भौतिक शरीर को छोड़ देने के बाद भी इंद्रिय, प्राणादि रहते हैं। तभी तो जन्म, मरण, पुनर्जन्म आदि की बात मानी जाती है। यदि ये अलग न होते तो कौन जाता, कौन आता और किसका जन्म बार-बार होता? फलत: आत्मा या शरीर में रहने के कारण ही इंद्रियादि को अध्यात्म कहा गया। उपनिषदों में यही बात रह-रह के लिखी पाई जाती है। पाणिनीय व्याकरण के अव्ययीभाव समास के नियमानुसार यही अर्थ भी अध्यात्म शब्द का है कि आत्मा में रहने वाला। 'अधि' को अव्यय कहते हैं। उसी का आत्म शब्द के साथ समास हो के अध्यात्म बना है। फिर कालांतर में जब अंवेषण और भी आगे बढ़ा तो शरीर, इंद्रियादि से अलग आत्मा नामक एक अजर-अमर पदार्थ की कल्पना हुई। उसकी भी जानकारी तो शरीर में ही होती है। उसे भी इसीलिए अध्यात्म कह दिया। उसी आत्मा को जब परमात्मा मान लिया और इसका विवेचन भी किया गया तो सभी विवेचनों को अध्यात्मशास्त्र, आध्यात्मिकशास्त्र या आध्यात्मिक विवेचन नाम दिया गया।

इसी प्रकार भौतिक पदार्थों या भूतों का भी विश्लेषण एवं विवेचन किया गया और उनमें जो रूप, रस, गंध आदि खूबियाँ या विशेषताएँ पाई गईं उन्हें अधिभूत कहा गया। वे भूतों में ही जो पाई गईं। कुछ अंवेषणकर्त्ता यहीं टिक गए और आगे न बढ़े। दूसरे लोग आगे बढ़े और इन भूतों में भी सत्ता, अस्तित्व आदि जैसी चीजों का पता लगाया। इनके बारे में हमने पहले ही बहुत कुछ कहा है। इसी प्रकार देव या देवता कहे जाने जानेवालों की भी जाँच-पड़ताल होती रही। भूतों के अंवेषण होने पर जिन पदार्थों को अधिभूत कहा गया उनके संबंध के विवेक, विचार और मंथन आदि को ही आधिभौतिक नाम दिया गया। इसी तरह देवों या देवताओं में जो भी विभूति, खूबी, चमक, आभा वगैरह जान पड़ी उसे अधिदेव, अधिदैव या अधिदैवत नाम दिया गया। तत्संबंधी चिंतन, ध्यान या विवेचन भी आधिदैवत, आधिदैव या आधिदैविक कहा जाने लगा। पीछे तो लोगों ने अधिभूत और अधिदैव को एक में मिला के सबों के भीतर एक अंतर्यामी पदार्थ को मान लिया, जो सबों को चलाता है, कायम रखता है, व्यवस्थित रखता है। उसी अंतर्यामी को ब्रह्म या परमात्मा कहने लगे। सबसे बड़ा होने के कारण ही उसे ब्रह्म कहना शुरू किया। शरीर के भीतरवाली आत्मा को व्यष्टि मान के ब्रह्म को परमात्मा, बड़ी आत्मा या समष्टि आत्मा कहने की रीति चल पड़ी।

ऊपर हमने जो कुछ लिखा है वह शुरू से लेकर आज तक की स्थिति का संक्षिप्त वर्णन है। शुरू से ही यह हालत तो थी नहीं। यह परिस्थिति तो क्रमिक विकास होते-होते पैदा हो गई है। जब स्वतंत्र रूप से लोगों का चिंतन चलता था तो कोई अध्यात्म-विमर्श में लगे थे, कोई अधिदैव-विचार में और कोई अधिभूत-विवेचन में। यह तो संभव न था कि सभी लोग सभी बातें सोच सकें। तब तो सभी बातें अधूरी ही रह जातीं। कोई भी पूरी न हो पाती, अंत तक पहुँच पाती नहीं। और ज्ञान की वृद्धि के लिए वह अधूरापन सर्वथा अवांछनीय है, त्याज्य है। यही कारण है कि अलग-अलग सोचने वाले अपने-अपने कामों में लीन थे। यही कारण है कि जब तक सब लोग गोष्ठी या परस्पर विमर्श नहीं कर लेते थे तब तक अनेक स्वतंत्र निश्चयों पर पहुँचते थे। यह बात स्वाभाविक थी। श्वेताश्वतर उपनिषद् के पहले ही दो मंत्रों 'ब्रह्मवादिनो वदन्ति, किं कारणं ब्रह्म कुत: स्म जाता:' आदि, तथा 'काल: स्वभावो नियतिर्यदृच्छा' आदि में यही मतभेद और विचारभेद बताया गया है। साथ ही सभी सोचने वालों को ब्रह्मवादी ही कहा है, न कि किसी को भी कमबेश। उसी के छठे अध्याय के पहले मंत्र में भी इसी प्रकार के विचार-विभेद का उल्लेख 'स्वभावमेके कवयो वदन्ति' आदि के द्वारा किया है। वहाँ सबों को कवि या सूक्ष्मदर्शी कहा है। छांदोग्य के छठे अध्याय के दूसरे खंड के पहले ही मंत्र में 'सदेव सोम्येदमग्र आसीदेकमेवाद्वितीयम् तद्धैक आहुरसदेवेदमग्र आसीदेकमेवाद्वितीयम्' आदि के जरिए यही विचार विभिन्नता बताई गई है और अगले 'कुतस्तु खलु' मंत्र में इसी का खंडन-मंडन लिखा गया है। फलत: विभिन्न विचारों के प्रवाह होने जरूरी थे।

वैसी हालत में जो परम कल्याण या मोक्ष की आकांक्षा रखता हो उसके दिल में यह बात स्वभावत: उठ सकती है कि कहीं धोखा और गड़बड़ न हो जाए; कहीं ऐसा रास्ता न पकड़ लें कि या तो भटक जाएँ या परेशानी में पड़ जाएँ; कहीं ऐसे मार्ग में न पड़ें जो अंत तक पहुँचने वाला न हो के मुख्य मार्ग से जुटने वाली पगडंडी या छोटी-मोटी सड़क हो; राजमार्ग के अलावा कहीं दूसरे ही मार्ग के पथिक न बन जाएँ; कहीं ऐसा न हो कि मार्ग तो सही हो, मगर उसके लिए जरूरी सामान संपादन करने वाले उपाय या रास्ते छूट जाएँ और सारा मामला अंत में खटाई में पड़ जाए। जो सभी विचारपद्धतियों एवं चिंतनमार्गों को बखूबी नहीं जानते और न उनके लक्ष्य स्थानों का ही पता रखते हैं उनके भीतर ऐसी जिज्ञासा का पैदा होना अनिवार्य है। जिन्हें सभी विचार प्रवाहों का समन्वय या एकीकरण विदित न हो और जो यह समझ सके न हों कि पुष्पदंत के शब्दों में रुचि या प्रवृत्ति के अनुसार अनेक मार्गों को पकड़ने वाले अंत में एक ही लक्ष्य तक - परमात्मा तक - पहुँचते हैं - 'रुचीनां वैचित्र्यादृजुकुटिलनानापथ जुषाम्, नृणामे को गम्यवत्वमसि पयसामर्णव इव,' वे तो घबरा के सवाल करेंगे ही कि 'परमात्मा का ध्यान तो हम करेंगे सही, लेकिन अध्यात्म, अधिदैव, अधिभूत का क्या होगा? उनकी जानकारी हमें कैसे होगी? यदि न हो तो कोई हानि तो नहीं?'

सबसे बड़ी बात यह है कि उस काम में फँस जाने पर कर्मों से तो अलग हो जाना ही होगा। यह तो संभव नहीं कि ध्यान और समाधि भी करें और कर्मों को भी पूरा करें। ऐसी दशा में संसार का एवं समाज का कल्याण कहीं गड़बड़ी में न पड़ जाए यह खयाल भी परेशान करेगा ही। उनका यह काम ऐसे मंगलकारी कर्मों के भीतर तो शायद ही आए। कम से कम इसके बारे में उन्हें संदेह तो होगा ही। फिर काम कैसे चलेगा? और अगर जानकार लोग ही समाज के लिए मंगलकारी कामों को छोड़ के अपने ही मतलब में - अपनी ही मुक्ति के साधन में - फँस जाएँ, तो फिर संसार की तो खुदा ही खैर करे। तब तो संसार पथदर्शन के बिना चौपट ही हो जाएगा। इसके अतिरिक्त यज्ञवाला प्रश्न भी उन्हें परेशान करेगा। जब पहले ही कहा जा चुका है कि 'यज्ञों के बिना तो यहीं खैरियत नहीं होती, परलोक का तो कुछ कहना ही नहीं' - ''नायं लोकोऽस्त्ययज्ञस्य कुतोऽन्य: कुरुसत्तम'' (4। 31), तो काम कैसे चलेगा? तब तो सब खत्म ही समझिए। यज्ञ के ही बारे में एक बात और भी उठ सकती है। यदि कहा जाए कि यज्ञ तो व्यापक चीज है। अतएव ध्यान और समाधि के समय भी होता ही रहता है, तो सवाल होता है कि यज्ञ में असल लक्ष्य, असल ध्येय कौन है जिसे संतुष्ट किया जाए? कहीं वह कोई दूसरा तो नहीं है। ज्ञान, ध्यान तो शरीर के भीतर ही होता है और यह यदि यज्ञचक्र में आ गया तब तो अच्छी बात है। तब तो बीमारी, दुर्बलता, अशक्ति और मरणावस्था में भी यह हो सकता है। इसलिए तब खासतौर से यह जानना जरूरी हो जाता है कि शरीर के भीतर जब यज्ञ होता है तो उससे किसकी तृप्ति होती है, कौन संतुष्ट होता है? कहीं नास्तिकों की तरह खाओ-पिओ, मौज करो की बात तो नहीं होती और केवल अपना ही संतोष तो नहीं होता? असल में उस यज्ञ से परमात्मा तक पहुँचते हैं या नहीं यही प्रश्न है। इसीलिए देह के भीतर ही अधियज्ञ को जानने की उत्कंठा हुई है। क्योंकि सबसे महत्त्वपूर्ण चीज यही है और सबसे सुलभ भी। मगर यदि इससे इंद्रियादि की ही पुष्टि हुई तो सारा गुड़ गोबर हो जाएगा। इसीलिए सभी प्रश्न किए गए हैं। यह ठीक है कि सातवें अध्याय के अंत में कृष्ण ने कह दिया है कि वह ज्ञान सर्वांगपूर्ण है - इसमें कोई कमी नहीं है; क्योंकि अधिभूत आदि को भी ऐसा पुरुष बखूबी जानता है। लेकिन जब तक अर्जुन को पता न लग जाए कि आखिर ये अधिभूत आदि हैं क्या, तब तक संतोष हो तो कैसे? इसलिए आठवें के शुरू में उसने यही पूछा है, यही प्रश्न किए हैं।

उनके उत्तर भी ठीक वैसे ही हैं जिनसे पूछने वाले को पूरा संतोष हो जाए। मरने के समय भगवान को जानने की जो उत्कंठा दिखाई गई थी उसका संबंध अधियज्ञ से ही है। इसीलिए उसे उसके बाद ही रखा है और उसका उत्तर शेष समूचे अध्याय में दिया गया है। क्योंकि सब प्रश्नों का मतलब चौपट हो जाए, यदि वह बात न हो सके। अर्जुन को यह भी खयाल था कि कृष्ण कहीं अपने आपकी ही भक्ति की बात न करते हों, और इस प्रकार ब्रह्मज्ञान से नाता ही न रह जाने पर कल्याण में बाधा न पड़ जाए। इसीलिए अर्जुन ने पूछा कि आखिर वह ब्रह्म क्या है? आपसे या ईश्वर से अलग है या एक ही चीज? उसका यह भी खयाल था कि कहीं ब्रह्म या परमात्मा भी वैसा ही चंदरोजा न हो जैसी यह दुनिया। तब तो मुक्ति का यत्न ही बेकार हो जाएगा। हिरण्यगर्भ को भी तो ब्रह्मा या ब्रह्म कहते हैं और उसका नाश माना जाता है। यही कारण है कि उस ब्रह्मा से पृथक परम अक्षर या अविनाशी ब्रह्म का निरूपण आगे किया गया है। वहाँ बताया गया है कि क्यों ब्रह्मा का नाश होता है और कैसे, लेकिन अक्षर ब्रह्म का क्यों नहीं?

उत्तर से सभी बातों की पूरी सफाई हो जाती है। परम अक्षर को ब्रह्म कहा है। असल में पंदरहवें अध्याय के 'द्वाविमौ पुरुषौ लोके' (16) श्लोक में जीव को भी अक्षर कहा है। इसीलिए परम आत्मा - परमात्मा - की ही तरह यहाँ परम अक्षर कहने से परमात्मा का ही बोध होता है। नहीं तो गड़बड़ होती।

अध्यात्म को स्वभाव कहा है। ब्रह्म के बाद स्वभाव शब्द आने से इसमें स्व का अर्थ वही ब्रह्म ही है। उसी का भाव या स्वरूप स्वभाव कहा जाता है। अर्थात अध्यात्म, जीव या आत्मा ब्रह्म का ही रूप है। गीता में स्वभाव शब्द कई जगह आया है। अठारहवें अध्याय के 41-44 श्लोकों में कई बार यह शब्द प्रकृति या गुणों के अनुसार दिल-दिमाग की बनावट के ही अर्थ में आया है। उसी अध्याय के 60वें श्लोक वाले का भी वही अर्थ है। पाँचवें अध्याय के 'न कर्त्तृव्यं' (14) श्लोक में जो स्वभाव है उसका अर्थ है सांसारिक पदार्थों या सृष्टि का नियम। मगर जैसे अठारहवें अध्याय के स्वभाव शब्द में स्व का अर्थ है गुण और तदनुसार रचना, उसी तरह पाँचवें अध्याय में स्व का अर्थ है इसके पहले के सांसारिक पदार्थ, जिनका जिक्र उसी श्लोक में हैं। सातवें अध्याय के ही 20वें श्लोक में जो भाव शब्द है उसका अर्थ है पदार्थ या हस्ती-अस्तित्व। ठीक उसी प्रकार इस श्लोक में भी स्वभाव का अर्थ हो जाता है ब्रह्म का भाव, अस्तित्व या रूप। दूसरा अर्थ ठीक नहीं होगा।

कम का जो स्वरूप बताया गया है वह भी व्यापक है। 'भूतभावोद्भवकरो विसर्ग:' यही उसका स्वरूप है। इसका अर्थ है जिससे पदार्थों का अस्तित्व, वृद्धि या उत्पत्ति हो उस त्याग, जुदाई या पार्थक्य को कर्म कहते हैं। यहाँ विसर्ग शब्द और सातवें के 27वें का सर्ग शब्द मिलते-जुलते हैं। संस्कृत के धातुपाठ में जो धातुओं का अर्थ लिखा गया है वहाँ सृज धातु का विसर्ग ही अर्थ लिखा है। पहले कह चुके हैं कि 'तपाम्यमहं वर्षं' (9। 19) श्लोक में उत्सृजामिका जो उत्सर्ग अर्थ है वही विसर्ग का भी है। दोनों में सृज धातु ही है। वर्णमाला में आखिर अक्षर जो स्वरगणना में पाया जाता है उसे भी विसर्ग एवं विसर्जनीय कहते हैं। ब्राह्मणग्रंथों में 'वैसर्जन होम' आता है। वहाँ भी विसर्जन का अर्थ है समाप्ति या खात्मा, या छोड़ देना। स्वरों का अंत होने के कारण ही विसर्ग आखिरी स्वरवर्ण है। वहाँ भी उस सिलसिले का अंत है। मल-मूत्रादि के त्याग या वीर्यपात को भी विसर्ग कहते हैं। सारांश यह है कि जिस चीज के छोड़ने, अलग करने, पूरा करने, प्रयोग करने, त्यागने से सृष्टि की उत्पत्ति, रक्षा, वृद्धि आदि हो सके वही कर्म है। इस प्रकार इस व्यापक अर्थ में ज्ञान, ध्यान, समाधि वगैरह का भी समावेश हो जाता है और इस तरह प्रश्नकर्त्ता का शक जाता रहता है। यह कम कल्याणकारी चीजें नहीं हैं। गीता का कर्म कोई पारिभाषिक या खास ढंग की चीज नहीं है, यही आशय है।

'अधिभूतं क्षरोभाव:' का अर्थ है कि पदार्थों का जो क्षर स्वरूप है, या यों कहिए कि उनकी विनाशिता है वही अधिभूत है। भाव शब्द तीन बार इतनी ही दूर में आ गया है और तीनों का एक ही अर्थ है सत्ता, अस्तित्व या रूप। पहले कह चुके हैं कि आखिर दृश्यजगत या भौतिक पदार्थों में जो विनाशिता है वह तो अजर-अमर है। यदि वह ऐसी न हो और सदा रहने वाली न हो तो पदार्थ ही अविनाशी बन जाएँ। इसीलिए वही उनका असली रूप है, स्व है, आत्मा है। आत्मा को तो गीता ने बार-बार अविनाशी कहा है। इस संबंध में बृहदारण्यक का वचन भी पहले ही लिखा जा चुका है। इस प्रकार अधिभूत भी आत्मा या परमात्मा से जुदा नहीं है। मगर उसे जिस ढंग से कहा है उसमें सुंदर दार्शनिकता पाई जाती है। इसी अध्याय के 20वें श्लोक में भाव शब्द जिस अर्थ में आया है वही अर्थ यहाँ भी है - पदार्थों का असल मूल वही है जिसे आत्मा या परमात्मा कहते हैं।

'पुरुषश्चाधिदैवतम्' का अर्थ है कि 'पुरुष ही अधिदैवत है।' गीता के 'द्वाविमौ पुरुषौ' श्लोक की बात कह चुके हैं। उसमें पुरुष आता है। उसी में 'क्षर: सर्वाणि भूतानि' भी लिखा है, जिससे अधिभूत का अर्थ साफ होता है। मगर प्रकृति तथा जीव दोनों को ही पुरुष कहा गया है, यह बात याद रखने की है। उससे आगे के 17वें श्लोक में 'उत्तम: पुरुष:' शब्दों में परमात्मा को उत्तम पुरुष या दोनों से ही पृथक बताया है और 18वें में उसी को पुरुषोत्तम भी कहा है। इससे सिद्ध हो जाता है कि आधिदैवत भी वही परमात्मा या पुरुष है और है वह सभी का स्वरूप 'वासुदेव: सर्वम्।'

अंत में 'अधियज्ञोऽहमेवात्र देहे' के द्वारा यह कह दिया है कि मैं - परमात्मा - ही सभी शरीरों के भीतर अधियज्ञ हूँ। जो दिन-रात, श्वास-प्रश्वास, खानपान, निद्रा, बोलचाल, विचार, ध्यान आदि के रूप में 'यत् करोऽषि यदश्नासि' (9। 27) के अनुसार अखंड यज्ञ जारी है उससे भगवान की ही पूजा हो रही है, यही इसका आशय है। यह पूजा सुलभ और सुकर है। फलत: चिंता का अवसर रही नहीं जाता।

सातवें अध्याय के अंतिम - 29, 30 - श्लोकों में जो कुछ कहा है वह भी हमारे पूर्व के बताए इसी अर्थ का पोषक है। उन दोनों श्लोकों का पूरा विचार किया जाए तो यही अभिप्राय व्यक्त होता है कि जन्म-मरण आदि के संकटों से छुटकारा सदा के लिए पा जाने के विचार से जो लोग भगवान में ही रमते और यही काम करते हैं वह उस पूर्ण ब्रह्म को भी जानते हैं, अध्यात्म को भी और सभी कर्मों को भी। अधिभूत, अधिदैव तथा अधियज्ञ के रूप में भी भगवान को वही जानते हैं। इसीलिए पूर्ण योगी होने के कारण मरण समय में भी परमात्मा को साक्षात जान लेते हैं। दूसरे शब्दों में इसका आशय यह है कि जो लोग अधिभूत, अधिदैव, अधियज्ञ, अध्यात्म, ब्रह्म और कर्म को जानते हैं वही परमात्मा को अंत में भी जानते हैं। वही जरामरण - जन्ममरण - से छुटकारा पाने का यत्न भी ठीक-ठीक करते हैं। हर हालत में जानने से ही मतलब है; न कि शास्त्री य पद्धति एवं वादविवाद से। ये सभी एक ही चीज हैं यह इससे साफ हो जाता है। 'एकै साधे सब सधै' भी चरितार्थ हो जाता है। इसलिए भगवान में रमनेवाले के लिए चिंता की कोई गुंजाइश रह जाती नहीं।

एक ही बात और कहके इस लंबे विवेचन को पूरा करेंगे। जिस सातवें अध्याय में अध्यात्म आदि आए हैं और आठवें तक चले गए हैं उसके शुरू का ही श्लोक ऐसा है, 'ज्ञानं तेऽहं सविज्ञानमिदं वक्ष्याम्यशेषत:। यज्ज्ञात्वा नेह भूयोन्यज्ज्ञातव्यम विशिष्यते' (7। 2)। इसका भाव यह है कि 'हम तुम्हें ज्ञान-विज्ञान दोनों ही बताएँगे, सो भी पूरा-पूरा। उसके बाद तो कुछ जानना बाकी रही नहीं जाएगा।' इससे यह स्पष्ट होता है कि आगे जो कुछ कहा गया है वह ज्ञान और विज्ञान के ही सिलसिले में विस्तार के साथ आया है। ज्ञान और विज्ञान की बात यहीं से शुरू हो के सत्रहवें अध्याय के अंत तक पाई जाती है। अठारहवें में भी बहुत कुछ वही है। सातवें अध्याय का तो नाम ही है ज्ञान-विज्ञान योग। नवें अध्याय के पहले श्लोक में भी 'ज्ञानं विज्ञानसहितं' आया ही है। इस पर आगे और भी लिखेंगे। लेकिन ज्ञान-विज्ञान की बात चालू है यह तो मानना ही होगा। उसी प्रसंग से अध्यात्म आदि आए हैं यह भी निर्विवाद है।

और यह ज्ञान एवं विज्ञान है क्या चीज? ज्ञान तो है जानकारी या अनुभव और उसमें जब विशेषता या खूबी आ जाए तो वह हुआ विज्ञान। किसी ने हमें कह दिया या हमने कहीं पढ़ लिया कि सफेद और पीले रंगों को मिला के लाल तैयार करते हैं। यही हुआ लाल रंग के बारे में ज्ञान। इसे सामान्य जानकारी भी कह सकते हैं। मगर जब हमने खुद दोनों रंगों को मिला के लाल रंग तैयार कर लिया और उसकी पूरी जानकारी हासिल कर ली, तो वही हो गया विज्ञान। दूसरा दृष्टांत लीजिए। कहीं पढ़ लिया या जान लिया कि हाइड्रोजन और ऑक्सीजन नामक हवाओं को विभिन्न अनुपात में मिलाने से ही जल तैयार हो जाता है। यह ज्ञान हुआ। और जब किसी प्रयोगशाला में जा के हमने इसका प्रयोग खुद करके देख लिया या दूसरों से प्रयोग करा लिया तो वही विज्ञान हुआ। विज्ञान से वस्तु के रगरेशे की जानकारी हो जाती है।

प्रकृत में भी यही बात है। यों ही आत्मा-परमात्मा या जीव-ब्रह्म और संसार की बात कह देने से काम नहीं चलता। वह बात दिल में बैठ पाती नहीं। यदि बैठाना है तो उसका प्रयोग करके देखना होगा - यह देखना होगा कि किस पदार्थ से कौन कैसे बनता है, रहता है, खत्म होता है। यदि परमात्मा ही सब कुछ है तो कैसे, इसका विश्लेषण करना होगा। जब तक ब्योरेवार सभी चीजों को अलग-अलग करके न देखेंगे तब तक हमारा ज्ञान पक्का न होगा, विज्ञान न होगा, दिल में बैठेगा नहीं। फलत: उससे कल्याण न होगा। इसीलिए अध्यात्म, अधिभूत आदि विभिन्न रूपों में आत्मा या परमात्मा का जानना जरूरी हो जाता है और इसीलिए उसका उल्लेख आया है। बिना इसके जिज्ञासुओं को संतोष कैसे हो?

इसीलिए सातवें के आखिरी - 30वें - श्लोक का जो लोग ऐसा अर्थ करते हैं कि भगवान के ज्ञान के साथ ही अधिभूत आदि का पृथक ज्ञान होना चाहिए, यही गीता की मंशा है, वह भूलते हैं। वहाँ तो सबों को परमात्म स्वरूप ही - 'वासुदेव: सर्वमिति' - जानना है। ब्रह्म तथा अधियज्ञ को तो परमात्म-रूप साफ ही कहा है। जीव - अध्यात्म - भी तो वही है। हाँ, कर्म शायद अलग हो। मगर वह तो व्यापक है। फलत: अंततोगत्वा वह भी जुदा नहीं है।

गीता की अपनी निजी बातों पर ही अब तक प्रकाश डाला गया है। मगर गीता में कुछ ऐसी बातें भी पाई जाती हैं, जो उसकी खास अपनी न होने पर भी उनके वर्णन में विशेषता है, अपनापन है, गीता की छाप लगी है। वे बातें तो हैं दार्शनिक। उन पर दर्शनों ने खूब माथापच्ची की है, वाद-विवाद किया है। गीता ने उनका उल्लेख अपने मतलब से ही किया है। लेकिन खूबी उसमें यही है कि उन पर उसने अपना रंग चढ़ा दिया है, उन्हें अपना जामा पहना दिया है। गीता की निरूपणशैली पौराणिक है। इसके बारे में आगे विशेष लिखा जाएगा। फलत: इसमें पौराणिक बातों का आ जाना अनिवार्य था। हालाँकि ज्यादा बातें इस तरह की नहीं आई हैं। एक तो कुछ ऐसी हैं जिन्हें ज्यों की त्यों लिख दिया है। इसे दार्शनिक भाषा में अनुवाद कहते हैं। वैसा ही लिखने का प्रयोजन कुछ और ही होता है। जब तक वे बातें लिखी न जाएँ आगे का मतलब सिद्ध हो पाता नहीं। इसलिए गीता ने ऐसी बातों का उपयोग अपने लिए इस तरह कर लिया है कि उनके चलते उसके उपदेश का प्रसंग खड़ा हो गया है।

मगर ऐसी भी एकाध पौराणिक बातें आई हैं जिन्हें उसने सिद्धांत के तौर पर, या यों कहिए कि एक प्रकार से अनुमोदन के ढंग पर लिखा है। वे केवल अनुवाद नहीं हैं। उनमें कुछ विशेषता है, कुछ तथ्य है। ऐसी ही एक बात अवतारवाद की है। चौथे अध्‍याय के 5-10 श्लोकों में यह बात आई है और बहुत ही सुंदर ढंग से आई है। यह यों ही कह नहीं दी गई है। लेकिन गीता की खूबी यही है कि उस पर उसने दार्शनिक रंग चढ़ा दिया है। यदि हम उन कुल छह श्लोकों पर गौर करें तो साफ मालूम हो जाता है कि पुराणों का अवतार वाला सिद्धांत दार्शनिक साँचे में ढाल दिया गया है। फलत: वह हो जाता है बुद्धिग्राह्म। यदि ऐसा न होता, तो विद्वान और तर्क-वितर्क करने वाले पंडित लोग उसे कभी स्वीकार नहीं कर सकते। मजा तो यह है कि दार्शनिक साँचे में ढालने पर भी वह रूखापन, वह वाद-विवाद की कटुता आने नहीं पाई है जो दार्शनिक रीतियों में पाई जाती है। सूखे तर्कों और नीरस दलीलों की ही तो भरमार वहाँ होती है। वहाँ सरसता का क्या काम? दार्शनिक तो केवल वस्तुतत्त्व के ही खोजने में परेशान रहते हैं। उन्हें फुरसत कहाँ कि नीरसता और सरसता देखें?

हम उसी चीज पर यहाँ विशेष प्रकाश डालने चले हैं। लेकिन उस अवतारवाद की जड़ में कर्मवाद है और है यह दार्शनिकों की चीज। गीता ने उसी को ले लिया है इसलिए जब तक कर्मवाद का विवेचन नहीं कर लिया जाता, अवतारवाद का रहस्य समझ में आ सकता नहीं। यही कारण है कि हम पहले कर्मवाद की ही बात उठाते हैं। यह कर्म का सिद्धांत किसी न किसी रूप में अन्य देशों के भी बहुतेरे दार्शनिकों ने - पुरानों ने और नयों ने भी - माना है। यह दूसरी बात है कि उनने खुल के ऐसा न लिखा हो। उनके अपने लिखने के तरीके भी तो निराले ही थे और सोचने के भी। इसीलिए उनने यह बात निराले ही ढंग से - अपने ही ढंग से - मानी या लिखी है। मगर हमारे देश के तो आस्तिक-नास्तिक सभी दार्शनिकों ने यह कर्मवाद स्वीकार किया है, सिवाय चार्वाक के। न्याय, सांख्य आदि दर्शनों के अलावे जैन, बौद्ध, पाशुपत आदि ने भी इसे साफ स्वीकार किया है। यह बात तो पहले ही कही जा चुकी है कि गीता ने भी कर्मवाद को माना है। मगर वह पौराणिक ढंग के कर्मवाद को स्वीकार न करके दार्शनिक कर्मवाद को ही मानती है, यह भी बताया जा चुका है। गीता के और और स्थानों में भी यह बात पाई जाती है। अठारहवें अध्‍याय के 'दैव चैवात्र पंचमम्' (18। 14) में यही बात 'दैव' शब्द से कही गई है, यह भी कह चुके हैं। चौथे अध्‍याय के 'जन्म कर्म च मे दिव्यम्' (4। 9) में दैव की जगह दिव्य शब्द आया है। मगर बात वही है। दोनों शब्दों का अर्थ भी एक ही है। दिव् शब्द से ही दिव्य या दैव शब्द बनते भी हैं। यों तो उसके 7, 8 - दो - श्लोकों में जो कुछ कहा गया है वह कर्मवाद के ही आधार पर कहा जा सकता है। दूसरे ढंग से वह कभी भी युक्तिसंगत होई नहीं सकता।

हाँ, तो आइए जरा इस कर्मवाद की दार्शनिक तह में पहले घुसें और देखें कि इसकी हकीकत क्या है। हम पहले कह चुके हैं कि पदार्थों में बराबर परिवर्तन जारी है। फलत: कुछी दिनों बाद चीजें बदल के एकदम नई बन जाती है। यद्यपि हमें ऐसा पता नहीं चलता और न हम यही समझ पाते हैं कि सचमुच कोई चीज बदल चुकी है। इस बात में वैज्ञानिकों की भी सम्मति दी जा चुकी है। गीता ने भी यह बात शुरू में ही 'देहिनोऽस्मिन्' (2। 13) में स्वीकार की है। हमने वहीं पर इस परिवर्तन के दृष्टांत के रूप में किसी कोठी या बरतन में बंद करके रखे गए चावल का दृष्टांत भी दिया है और बताया है कि किस तरह नया चावल कुछ दिनों में बदल के बिलकुल ही दूसरा बन जाता है। यहाँ भी हम फिर उसी दृष्टांत को लेंगे। हालाँकि जो कुछ विचार अब करेंगे वह दूसरे ढंग से, दूसरे पहलू से होगा। मगर इसे समझने के लिए वहाँ लिखी सभी बातें स्मरण कर लेने की हैं। दुबारा लिखना व्यर्थ है। वैज्ञानिक की प्रयोगशाला की भी जो बात वहाँ लिखी है, खयाल कर लेने की है।

जब हम देखते हैं कि प्रतिक्षण, प्रति सेकंड हरेक पदार्थ से अनंत परमाणु निकलते और उनकी जगह नए-नए आ धमकते हैं तो हमें आश्चर्यचकित हो जाना पड़ता है। इसलिए प्रयोगशाला में बैठ के ही यह बात सोचने की है। क्योंकि दूसरे ढंग से इस पर आमतौर से लोगों को विश्वास होई नहीं सकता। लोगों के दिमाग में यह बात समाई नहीं सकती कि प्रतिक्षण हरेक पदार्थ के भीतर से असंख्य परमाणु निकलते और भागते रहते हैं और उनकी जगह ले लेते हैं नए-नए बाहर से आ के। विज्ञान के प्रताप से यह बात अब लोगों के दिमाग में आसानी से आ जाती है। मगर पुराने जमाने में जब ये वैज्ञानिक यंत्र कहीं थे नहीं और न ये प्रयोगशालाएँ थीं तब हमारे दार्शनिक विद्वानों ने ये बातें कैसे सोच निकालीं यह एक पहेली ही है। फिर भी इसमें तो कोई शक हई नहीं - यह तो सर्वमान्य बात है - कि उनने ये बातें सोची थीं, ढूँढ़ निकाली थीं। इन्हीं के अंवेषण, पर्यवेक्षण और सोच-विचार ने उन्हें अगत्या कर्मवाद के सिद्धांत तक पहुँचाया और उसे मानने को मजबूर किया। या यों कहिए कि इन्हीं को ढूँढ़ते-ढूँढ़ते उनने कर्मवाद का सिद्धांत ढूँढ़ निकाला।

हमारे नैयायिक दार्शनिकों का एक पुराना सिद्धांत है कि एक ही स्थान में दो द्रव्यों का समावेश नहीं होता। पार्थिव, जलीय आदि सभी पदार्थों को उनने द्रव्य नाम दिया है। रूप, रस आदि गुणों में कोई भी जिन पदार्थों में पाए जाएँ उन्हीं को उनने द्रव्य कहा है। वे यह भी मानते आए हैं कि कई द्रव्यों के संयोग से नया द्रव्य तैयार होता है। दृष्टांत के लिए कई सूतों के परस्पर जुट जाने से कपड़ा बनता है। सूत भी द्रव्य हैं और कपड़ा भी। फर्क यही है कि सूत अवयव हैं और कपड़ा अवयवी। सूतों के भी जो रेशे होते हैं उन्हीं से सूत तैयार होते हैं। फलत: रेशों की अपेक्षा सूत हुआ अवयवी और रेशे हो गए अवयव। रेशों के भी अवयव होते हैं और उन अवयवों के भी अवयव। इस प्रकार अवयवों की धारा - परंपरा - चलती है। उधर कपड़े को भी काट-छाँट के और जोड़-जाड़के कुर्त्ता, कोट वगैरह बनाते हैं। वहाँ पर कपड़ा अवयव हो जाता है और कोट, कुर्त्ते अवयवी। जितने नए सूत जुटते जाते हैं उतना ही लंबा कपड़ा होता जाता है - नया-नया कपड़ा बनता जाता है। उधर अवयवों के भी अवयव करते-करते कहीं न कहीं रुक जाना जरूरी होता है, जहाँ से यह काम शुरू हुआ है। क्योंकि अगर कहीं रुकें न और हर अवयव के अवयव करते जाएँ तो पता ही नहीं लगता कि आखिर अवयवी का बनना कब और कहाँ से शुरू हुआ। इसीलिए जहाँ जाके रुक जाएँ उसी को नैयायिकों ने परमाणु कहा है। परमाणु (Atom) का अर्थ ही सबसे छोटा, छोटे से छोटा - जिससे छोटा हो न सके। परमाणुवाद के बारे में और भी दलीलें हैं। मगर हमें यहाँ उनमें नहीं पड़ना है। उन पर कुछ प्रकाश आगे डाला गया है। गुणवाद के प्रकरण में।

इस प्रकार परमाणुओं के जुटने - संजोग - से चीजें बनती रहती हैं। अब मान लें कि कुछ परमाणुओं ने मिल के एक चीज बनाई। लेकिन, जैसा कि कह चुके हैं कि पुराने परमाणुओं का निकलना और नयों का जुटना जारी है, जब कुछ और भी परमाणु पुरानों के साथ, जिनने आपसे में मिल के कोई चीज बनाई थी, आ जुटे तो अब जो चीज बनेगी वह तो दूसरी ही होगी। पहली तो यह होगी नहीं। क्योंकि पहली में तो नए परमाणु थे नहीं। इसी प्रकार कुछ सूतों को जुटाकर कपड़ा बना। मगर सूत तो जुटते ही रहते हैं। इसलिए नए सूतों को पुरानों के साथ जुटने पर कपड़ा भी बनता ही जाएगा। हाँ, यह नया होगा, न कि वही पहले ही वाला। क्योंकि पहले तो ये नए सूत जुटे न थे। यही हालत सर्वत्र जारी रहती है। अब यहीं पर नैयायिकों की वह बात आती है कि एक ही स्थान में दो द्रव्यों का समावेश नहीं हो सकता है।

चाहे परमाणुओं वाली बात में या सूतों वाली। हम हर हालत में देखेंगे कि नए-नए कपड़े या नई-नई चीजें बनती जाती हैं। मगर सवाल तो यह होता है कि जिन सूतों से पहला कपड़ा बना है उन्हीं के साथ कुछ दूसरों के जुटने से दूसरा और तीसरा बनता है। यह बात चाहे जैसे भी देखें, यह तो मानना ही होगा कि पहले कि जिन सूतों से पहला कपड़ा बना और उन्हीं में उसका समावेश है, अंटाव है। उन्हीं में दूसरा भी बनता है और उसके बाद वाले कपड़े भी बनते हैं; हालाँकि दूसरे-तीसरे आदि का अंटाव कुछ नए सूतों में भी रहता है। मगर पहले सूतों में भी तो रहता ही है। पीछे वाले कपड़े पहले वाले सूतों के बिलकुल ही बाहर तो चले जाते नहीं। ऐसी हालत में उन्हीं सूतों में कई कपड़े कैसे अंटेंगे, यही तो पहेली है। कपड़े तो द्रव्य हैं। और द्रव्य तो जगह घेर लेते हैं। इसी से नैयायिक कहते हैं कि एक ही स्थान में एक से ज्यादा द्रव्यों का अंटाव या समावेश नहीं हो सकता।

तब सवाल होता है कि यदि एक ही कपड़ा उनमें रहेगा तो साफ ही है कि जोई पीछे या नया बनेगा, तैयार होगा, तैयार होता जाएगा वही सभी - नए पुराने - सूतों में समाविष्ट होगा। फलत: पहले वाले हट जाएँगे, नष्ट हो जाएँगे, खत्म हो जाएँगे। जैसे-जैसे नए सिरे से कपड़ा बनता जाएगा तैसे-तैसे पहले बने कपड़े नष्ट होते जाएँगे। इस प्रकार के सभी पदार्थों में यही प्रक्रिया जारी रहती है - पहलेवालों के नाश का यह सिलसिला जारी रहता है। दूसरा उपाय है नहीं - दूसरा चारा है नहीं। बात तो कुछ अजीब और बेढंगी-सी मालूम पड़ती है। मगर हमें इस दुनिया में कितनी ही बेढंगी बात माननी ही पड़ती है। जब बुद्धि और तर्क की कसौटी पर कसते हैं तो जो बातें खरी उतरें उनके मानने में उज्र क्या है? किसी जमाने में सूर्य स्थिर है और पृथिवी चलती है; इस बात के कहनेवालों को बड़ी आफतें झेलनी पड़ीं। मगर गणित और हिसाब-किताब की मजबूरी जो थी। वे लोग करते क्या? नतीजा यह हुआ कि आज आमतौर से वही बात मानी जाने लगी है।

पहले विज्ञान का यह विकास न होने के कारण लोगों को इसमें झिझक हुई। मगर आज तो विज्ञान ने ही बता दिया है कि जरूर ही पुराने वस्त्र, पुराने चावल, पुराने पदार्थ नष्ट हो जाते हैं और नए पैदा हो जाते हैं। भला कपड़े के बारे में तो नैयायिक दार्शनिक यह भी कहते थे कि साफ ही नए सूत जुटे हैं। देखने वाले देखते भी थे। मगर कोठी में बंद चावलों में कौन देखता है कि चावलों के नए परमाणु जुटते और पुराने भागते जाते हैं। पुराने सूतों की ही सूरत-शक्ल के नए सूत कपड़े में जुटते हैं। मगर चावलों के पुराने परमाणुओं में जो स्वाद या रस होता है उसी स्वाद और रस के नए परमाणुओं को आते और पुरानों की जगह लेते कौन देखता है? चावल का स्वाद दस साल के बाद बदल के गेहूँ का तो हो जाता नहीं। उसमें स्वाद, रस वगैरह चावल का ही रहता है। इससे मानना पड़ेगा कि जो नए परमाणु आए वे चावल के ही स्वाद और रस के थे। बात तो यह भी कम अजीब और बेढंगी-सी है नहीं। इसीलिए नैयायिकों की बात अब समझ में आ जाती है - आ सकती है। चावलों के ही परमाणुओं का - वैसे ही स्वाद, रस, रूप-रेखाओं का - खजाना किसने कहाँ जमा कर रखा है जो बराबर आते-जाते हैं? यह नहीं कि चावलों की ही बात हो। गेहूँ, चने, मटर आदि की भी तो यही बात है। पशु, पक्षी, मनुष्य, खाक, पत्थर सबों की यही हालत है। सबों में अपनी ही जाति के परमाणु आ मिलते हैं! फलत: यह तो मानना ही पड़ेगा कि सबों का अलग कोष, खजाना (Stock) कहीं पड़ा है। मगर पता नहीं कहाँ, कैसे पड़ा है। यही तो पहेली है। बरतन या कोठी के मुँह तो ऐसे बंद हैं कि जरा भी हवा आ-जा न सके। मगर ये अनंत परमाणु बराबर आते-जाते रहते हैं! यही तो माया है, जादू है!

यहाँ तक तो हमने इस पहेली की उधेड़-बुन दार्शनिक ढंग से की। मगर सवाल हो सकता है कि इसका कर्मवाद से ताल्लुक क्या है? ताल्लुक है और जरूर है। इसीलिए तो जरा विस्तार से हमने यह बात लिखी है। नहीं तो आगे की बात समझ में नहीं आती। बात यह है कि अनंत परमाणुओं का आना-जाना और पुरानी की जगह नई चीज का बन जाना एक पहेली है यह तो मान चुके। अब जरा सोचें कि आखिर यह होता है क्यों और कैसे? पुराने चावलों की जगह नए क्यों बने? वैसे ही परमाणु क्यों आए और उतने ही ही क्यों आए जितने निकले? यदि कमीबेशी भी हुई तो बहुत ही कम। गेहूँ में चावल के और चावल में गेहूँ के क्यों नहीं आ गए? गाय में भैंस के और भैंस में गाय के क्यों न घुसे? आदमी में पशु के तथा पशु में आदमी के क्यों न प्रवेश पा सके? मर्द में औरत के और औरत में मर्द के क्यों न चले आए? वृक्षों में पत्थर के और पत्थरों में वृक्षों के क्यों न जुटे? मूर्खों में पंडितों के तथा पंडितों में निरक्षरों के क्यों न लिपटे? ऐसे प्रश्न तो हजार-लाख हो सकते हैं, होते हैं।

इन परमाणुओं का वर्गीकरण कहाँ कैसे किया गया है? यदि काम कौन करता है? जिसमें जरा भी गड़बड़ी न हो, किंतु सभी ठीक-ठीक अपनी-अपनी जगह जाएँ-आएँ यह पक्का प्रबंध क्यों, किसने, कैसे किया? इसमें कभी गड़बड़ न हो इस बात का क्या प्रबंध है और कैसा है? परमाणुओं के कोष में कमी-बेशी हो तो उसकी पूर्ति कैसे हो? यदि यह माना जाए कि हरेक पदार्थ से निकलने वाले परमाणु अपने सजातियों के ही कोष में जा मिलते हैं, तो प्रश्न होता है कि ऐसा क्यों होता है और उन्हें कौन, कहाँ, कैसे ले जाता है? साथ ही यह भी प्रश्न होता है कि निकलने वाले परमाणुओं की जो हालत होती है वह तो कुछ निराली होती है, न कि कोष में रहनेवालों की ही जैसी। ऐसी दशा में उनके मिलने से वह कोष खिचड़ी बन जाएगा या नहीं? नए चावल का भात भारी होता है और मीठा ज्यादा होता है, बनिस्बत पुराने चावलों के। इसलिए यह तो मानना ही होगा कि चावल के भी परमाणु सबके-सब एक ही तरह के नहीं होते। ऐसी हालत में चावल के परमाणुओं के भी कई प्रकार के कोष मानने ही होंगे। अब यदि यह कहें कि नए चावलों के परमाणु पुनरपि वैसे ही नए चावलों में जा मिलेंगे और जब तक जाकर मिल जाते नहीं तब तक कहीं शांत पड़े रहेंगे, तो सवाल होता है कि यह बारीक देखभाल कौन करता है और क्यों? ठीक समय पर वैसे ही चावलों में उन्हें कहाँ, कैसे पहुँचाया जाएगा यह व्यवस्था भी कैसे होती है? यह तो ऐसा लगता है कि कोई सर्वशक्तिशाली और सर्वव्यापक देखने वाला चारों ओर आँखें फाड़ के हर चीज को बारीकी से देखता हो और ठीक समय पर सारी व्यवस्था करता हो। यह कैसी बात है, यह प्रश्न स्वाभाविक है? यह कौन है? क्यों है? कैसे है? ये प्रश्न भी होते हैं। उसके हाथ बँधे हैं या स्वतंत्र हैं? यदि बँधे हैं तो किससे? और तब वह सारे काम ठीक-ठीक करेगा कैसे? यदि स्वतंत्र हैं तो भी वही बात आती है कि सारे काम नियमित रूप से क्यों होते हैं? कहीं-कहीं मनजानी घरजानी क्यों नहीं चलती?

चावलों को ही ले के और भी बातें उठती हैं। माना कि चावलों से असंख्य परमाणु निकलते रहते हैं। तो फिर जरूरत क्या है कि उनकी जगह खाली न रहे और दूसरे परमाणु खामख्वाह आ के जम जाएँ? धीरे-धीरे चावल पतले पड़ जाएँ तो हर्ज क्या? खिर घुनों के खा जाने से तो ऐसा होई जाता है। कपूर के परमाणु निकलते हैं और उनमें नए आते नहीं। इसीलिए वह जल्द खत्म हो जाता है। वही बात चावलों में भी क्यों नहीं होती? यदि कहा जाए कि चावलवाला मर जो जाएगा, तो प्रश्न होता है कि आग लगने या चोरी होने पर क्या वह भूखों नहीं मर जाता जब चावल लुट जाते या जल जाते हैं? और कपूर वाले पर भी यही दलील क्यों न लागू हो? चावल जलने पर या लुट जाने पर जो होता है वही बात यों भी क्यों नहीं हो? किसी समय चावलों के परमाणु ज्यादा निकल जाएँ और वह गल-सड़ जाए और किसी समय नहीं, ऐसा क्यों होता है? इसी तरह के हजारों सवाल उठ खड़े होते हैं यदि हम इन पदार्थों के खोद-विनोद और अंवेषण में पड़ जाएँ। हमने तो यहाँ थोड़े से प्रश्न नमूने के तौर पर ही दिए हैं।

इसी खोद-विनोद, इसी जाँच-पड़ताल, इसी अंवेषण के सिलसिले में इन जैसे प्रश्नों के उत्तर ढूँढ़ते-ढूँढ़ते हमारे प्राचीन दार्शनिकों को विवश हो के ईश्वर और कर्मवाद की शरण लेनी पड़ी, यह सिद्धांत स्थिर करना पड़ा। मनुष्य अपनी पहुँच के अनुसार ही कल्पना करता है। हम तो देखते हैं कि नियमित व्यवस्था बुद्धिपूर्वक ही होती है। बिना समझ और ज्ञान के यह बात हो पाती नहीं। और अगर कभी घड़ी या दूसरे यंत्रों को नियमित काम करते देखते हैं तो उसी के साथ यह भी देखते हैं कि उनके मूल में कोई बुद्धि है जिसने उन्हें तैयार करके चालू किया है। वही उनके बिगड़ जाने पर पुनरपि उन्हें ठीक कर देती है। जड़ पदार्थों में तो यह शक्ति नहीं होती कि अपनी भूल या गड़बड़ देखें, त्रुटि का पता लगाएँ और उसे सँभालें। इसके बाद हम बाकी दुनिया में भी ऐसी ही व्यापक या समष्टि बुद्धि की कल्पना करते हैं, क्योंकि हम सभी मिल-मिला के भी बहुत से कामों को नहीं कर सकते। वे हमारी ताकत के बाहर के हैं। दृष्टांत के लिए चावल वगैरह के बारे में जो बातें पूछी गई हैं उन्हीं को ले सकते हैं। वे हमारी पहुँच के बाहर की बातें हैं। जिन्हें हम देख पाते नहीं उनकी व्यवस्था क्या करें? और अगर थोड़ी देर के लिए मान भी लें कि हमीं सब लोग उन्हें करते हैं, कर लेते हैं, कर सकते हैं, तो भी हम सबों के कामों की मिलान (Co-ordination) तो होनी ही चाहिए न । नहीं तो फिर वही गड़बड़ होगी। अब इस मिलान का करने वाला कोई एक तो होगा ही जो सब कुछ बखूबी जानता हो।

जो लोग इन प्रश्नों के संबंध में प्रकृति, नैसर्गिक-नियम, शाश्वत विधान (Nature, Natural Law, Eternal Law) आदि कह के बातें टाल देते हैं वे शब्दांतर से अपनी अनभिज्ञता मान लेते हैं। हमारा काम है गुप्त रहस्यों का पता लगाना, प्रकृति के - संसार के - नियमों को ढूँढ़ निकालना। दिमाग, अक्ल, बुद्धि का दूसरा काम है भी नहीं। इन बातों से किनाराकशी करना भी हमारा काम नहीं है। कोई समय था जब कहा जाता था कि योगियों का आकाश में यों ही चला जाना असंभव है, दूर देश का समाचार जान लेना गैरमुमकिन है। पक्षी उड़ते हैं तो उड़ें। उनकी तो प्रकृति ही ऐसी है। मगर आदमी के लिए यह बात असंभव है। अपेक्षाकृत कुछ कम-बेश दूरी पर हमारी आवाज दूसरों को भले ही सुनाई दे। मगर हजारों मील दूर कैसे सुनाई देगी? शब्द का स्वभाव ऐसा नहीं है, आदि-आदि। मगर अंवेषण और विज्ञान ने सब कुछ संभव और सही बता दिया - करके दिखा दिया! फलत: स्वभाव की बात जाती रही। मामूली-सी बात में भी तर्क-दलील करते-करते जब हम थक जाएँ और उत्तर न दे सकें, तो क्यों न स्वभाव या प्रकृति की शरण ले के पार हो जाएँ? तब हम भी क्यों न कह दें कि यही प्रकृति का नियम है, नित्य नियम है? बात तो एक ही है। ज्यादा बुद्धिवाले कुछ ज्यादा दूर तक जा के प्रकृति की शरण लेते हैं। मगर हम कम अक्लवाले जरा नजदीक में ही और यह कैसे पता चला कि यह प्रकृति का नियम है, नित्य नियम है? प्रकृति क्या चीज है? नियम क्या चीज है? किसे नियम कहें और किसे नहीं? पहले तो कहा जाता था कि पृथिवी स्थिर है और सूर्य चलता है। क्यों? यही नित्य नियम है यही उत्तर मिलता था। अब उलटी बात हो गई इसीलिए प्रकृति, नेचर, प्राकृतिक नियमों की बात करना दूसरे शब्दों में अपने अज्ञान, अपनी संकुचित समझ, अपनी अविकसित बुद्धि को कबूल करना है। यह बात पुराने दार्शनिक नहीं करते थे। और जब जड़ नियमों को मानते ही हैं, तो फिर चेतन ईश्वर को ही क्यों न मानें? अंधे से तो आँखवाला ही ठीक है न? नहीं तो फिर भी अड़चन आ सकती है।

इसीलिए उनने उस व्यापक हाथ, शक्ति या पुरुष को स्वीकार किया, या यों कहिए कि ढूँढ़ निकाला। उसके बिना इस संसार का काम उन्हें चलता नहीं दीखा। इसीलिए उसे पुरुष कहा, पुरुष का अर्थ ही है जो सर्वत्र पूर्ण या व्यापक हो। यदि उसमें अविद्या, भले-बुरे कर्म, सुख-दु:ख, राग-द्वेष या भले-बुरे संस्कार मनुष्यों जैसे ही रहे तो फिर वही गड़बड़ होगी। पुरुष तो जीवों को भी कहते हैं। आत्माएँ भी तो व्यापक हैं। इसीलिए उसे निराला पुरुष माना और पतंजलि ने योगसूत्रों में साफ ही कह दिया कि 'क्लेशकर्मविपाकाशयैरपरामृष्ट: पुरुषविशेष ईश्वर:' (1। 24) इसका अर्थ यही है कि अविद्या आदि से वह सर्वथा रहित है। इसीलिए उसे रत्‍ती-रत्‍ती चीजों का जानकार होना चाहिए। नहीं तो फिर भी दिक्कत होगी और संसार की व्यवस्था ठीक हो न सकेगी। उसका ज्ञान ऐसा हो कि उसकी कोई सीमा न हो - वह भूत, भविष्य, वर्तमान सभी काल के सभी पदार्थों को जान सके। इसीलिए पतंजलि ने कहा कि 'तत्र निरतिशयं सर्वज्ञबीजम्' (1। 25)। अगर वह मरे-जिए, कभी रहे कभी न रहे तो भी वही दिक्कत हो। इसलिए कह दिया कि वह समय की सीमा से बाहर है - नित्य है, अजर-अमर है। जितने जानकार, विद्वान, दार्शनिक और तत्त्वज्ञ अब तक हो चुके उसके सामने सब फीके हैं - तुच्छ हैं। क्योंकि देशकाल से सीमित तो सभी ठहरे और वह ठहरा इससे बाहर। इसीलिए वह सबों का दादागुरु है - 'पूर्वेषामपि गुरु: कालेनानवच्छेदात्' (1। 26)



कर्मवाद

मगर इतने से भी काम चलता न दीखा। यदि ऐसा ईश्वर हो कि जो चाहे सोई करे तो उस पर स्वेच्छाचारिता (Autocracy) का आरोप आसानी से लग सकता है। सर्वज्ञ, सर्वशक्तिमान और सर्वव्यापक होने के कारण उसकी स्वेच्छाचारिता बड़ी ही खतरनाक सिद्ध होगी। जिस व्यवस्था और नियमितता के लिए हम उसे स्वीकार करते हैं या उसका लोहा मानते हैं, वही न रह पाएगी। क्योंकि उसकी स्वतंत्रता ही कैसी यदि उस पर बंधन लगा रहा? वह स्वतंत्र ही कैसा यदि उसने किसी बात की परवाह की? यदि उस पर कोई भी अंकुश रहे, चाहे वह कैसा भी क्यों न हो, तो वह परतंत्र ही माना जाएगा। यह प्रश्न मामूली नहीं है। यह एक बहुत बड़ी चीज है। जब हम किसी बात को बुद्धि और तर्क की तराजू पर तौलते हैं, तो हमें उसके नतीजों के लिए तैयार रहना ही होगा। यह दार्शनिक बात है। कोई खेल, गप्प या कहानी तो है नहीं। इस प्रकार के ईश्वर को मानने पर क्या होगा यह बात आँखें खोल के देखने की है। पुराने महापुरुषों ने - दार्शनिकों ने - इसे देखा भी ठीक-ठीक। वे इस पहेली को सुलझाने में सफल भी हुए, चाहे संसार उसे गलत माने या सही। और हमारी सभी बातें सदा ध्रुव सत्य हैं यह दावा तो समझदार लोग करते ही नहीं। ज्ञान का ठीका तो किसी ने लिया है नहीं। तब हमारे दार्शनिक ऐसी गलती क्यों करते? उन्हें जो सूझा उसे उनने कहा दिया।

इस दिक्कत से बचने के ही लिए उनने कर्मवाद की शरण ली। असल में यह बात भी उनने अपने अनुभव और आँखों देखी के ही अनुसार तय की। उनने सोचा कि प्रतिदिन जो कुछ भी बुरा-भला होता है वह कामों के ही अनुसार होता है। चाहे खेती-बारी लें या रोजगार-व्यापार, पढ़ना-लिखना, पारितोषिक, दंड और हिंसा-प्रतिहिंसा के काम। सर्वत्र एक ही बात पाई जाती है। जैसे करते हैं वैसा पाते हैं। जैसा बोते हैं वैसा काटते हैं। गाय पालते हैं तो दूध दुहते हैं। साँप पाल के जहर का खतरा उठाते हैं। सिंह पाल के मौत का। जान मारी तो जान देनी पड़ी। पढ़ा तो पास किया। न पढ़ा तो फेल रहे। अच्छे काम में इनाम मिला और बुरे में जेल या बदनामी हाथ आई। असल में यदि कामों के अनुसार परिणाम की व्यवस्था न हो तो संसार में अंधेरखाता ही मच जाए। जब इससे उलटा किया जाता है तो बदनामी और शिकायत होती है, पक्षपात का आरोप होता है। यदि इसमें भी गड़बड़ होती है तो वह काम के नियम का दोष न हो के लोगों की कमजोरी और नादानी से ही होती है। अगर काम के अनुसार फल का नियम न हो तो कोई कुछ करे ही न। पढ़ने में दिमाग खपानेवाला फेल हो जाए और निठल्ला बैठा पास हो। खेती करनेवाले को गल्ला न मिले और बैठे-ठाले की कोठी भरे। ऐसा भी होता है कि एक के काम का परिणाम वंशपरंपरा को भी भुगतना पड़ता है। यदि अपनी नादानी से कोई पागल हो जाए तो वंश में भी उसका फल बच्चों और उनके बच्चों तक पहुँचता है। ऐसी ही दूसरी भी बीमारियाँ हैं। एक के किए का फल सारा वंश, गाँव या देश भी भुगतता है।

इस प्रकार एक तो कर्म ही सारी व्यवस्था के करने वाले सिद्ध हुए। दूसरे उनके दो विभाग भी हो गए। एक का ताल्लुक उसी व्यक्ति से होता है जो उसे करे। यह हुआ व्यष्टि कर्म। दूसरे का संबंध समाज, देश या पुश्त-दरपुश्त से होता है। यही है समष्टि कर्म। ऐसा भी होता है कि हरेक आदमी अपने काम से अपनी जरूरत पूरी कर लेता है। नदी से पानी ला के प्यास बुझा ली। मिहनत से पढ़ के पास कर लिया। बेशक इसमें विवाद की गुंजाइश है कि कौन व्यक्तिगत या व्यष्टि कर्म है और समष्टि। मगर इसमें तो शक नहीं कि व्यष्टि कर्म है। जहर खा लिया और मर गए। हाँ, समष्टि कर्म में एक से ज्यादा लोग शरीक होते हैं। कुआँ अकेले कौन खोदे? खेती एक आदमी कर नहीं सकता। घर-बार सभी मिल के उठाते हैं। समष्टि कर्म यही हैं। सभी मिलके करते और फल भी सभी भोगते हैं। कभी-कभी एक का किया भी अनेक भुगतते हैं। फलत: वह भी समष्टि कर्म ही हुआ।

बस, तत्त्वदर्शियों ने इस सृष्टि का यही सिद्धांत सभी बातों में लागू कर दिया। उनने माना कि जन्म-मरण, सुख-दु:ख, बीमारी, आराम वगैरह सभी के मूल में या तो व्यष्टि या समष्टि कर्म हैं। उनने सभी की स्वतंत्रता मर्यादित कर दी। चावलों या पदार्थों के परमाणुओं के आने-जाने से लेकर सारे संसार के बनाने-बिगाड़ने या प्रबंध का काम ईश्वर के जिम्मे हुआ और सभी पदार्थ उसके अधीन हो गए। ईश्वर भी जीवों के कर्मों के अनुसार ही व्यवस्था करेगा। यह नहीं कि अपने मन से किसी को कोढ़ी बना दिया तो किसी को दिव्य; किसी को राजा तो किसी को रंक; किसी को लूटने वाला तो किसी को लुटानेवाला। जीवों के कर्मों के अनुसार ही वह सब व्यवस्था करता है। जैसे भले-बुरे कर्म हैं वैसी ही हालत है, व्यवस्था है। कही चुके हैं कि बहुतेरे कर्म पुश्त-दर-पुश्त तक चलते हैं। इसीलिए इस शरीर में किए कर्मों में जिनका फल भुगताना शेष रहा उन्हीं के अनुसर अगले जन्म में व्यवस्था की गई। जैसे भले-बुरे कर्म थे वैसी ही भली-बुरी हालत में सभी लोग लाए गए। इस तरह ईश्वर पर भी कर्मों का नियंत्रण हो गया। फिर मनमानी घरजानी क्यों होगी? तब वह निरंकुश या स्वेच्छाचारी क्यों होगा? कर्म भी खुद कुछ कर नहीं सकते। वह भी किसी चेतन या जानकार के सहारे ही अपना फल देते हैं। वे खुद जड़ या अंधे जो ठहरे। इस तरह उन पर भी ईश्वर का अंकुश या नियंत्रण रहा - वे भी उसके अधीन रहे। सारांश यह है कि सभी को सबकी अपेक्षा है। इसीलिए गड़बड़ नहीं हो पाती। किसी का भी हाथ सोलह आना खुला नहीं कि खुल के खेले।



कर्मों के भेद और उनके काम

यह तो पहले ही कह चुके हैं कि जब कर्म अपना फल देते हैं तो उस फल की सामग्री को जुटाकर ही। कर्मों का कोई दूसरा तरीका फल देने का नहीं है। एकाएक आकाश से कोई चीज वे टपका नहीं देते। अगर जाड़े में आराम मिलना है तो घर, वस्त्र आदि के ही रूप में कर्मों के फल मिलेंगे। इन्हीं कर्मों के तीन दल प्रकारांतर से किए गए हैं। एक तो वे जिनका फल भोगा जा रहा हो। इन्हें प्रारब्ध कहते हैं। प्रारब्ध का अर्थ ही है कि जिनने अपना फल देना प्रारंभ कर दिया। लेकिन बहुत से कर्म बचे-बचाए रह जाते हैं। सबों का नतीजा बराबर भुगता जाए यह संभव नहीं। इसलिए बचे-बचायों का जो कोष होता है उसे संचित कर्म कहते हैं। संचित के मानी हैं जमा किए गए या बचे-बचाए। इसी कोष में सभी कर्म जमा होते रहते हैं। इनमें जिनकी दौर शुरू हो गई, जिनने फल देना शुरू कर दिया वही प्रारब्ध कहे गए। इन दोनों के अलावे क्रियमाण कर्म हैं जो आगे किए जाएँगे और संचित कोष में जमा होंगे। असल में तो कर्मों के संचित और प्रारब्ध यही दो भेद हैं। क्रियमाण भी संचित में ही आ जाते हैं। यों तो प्रारब्ध भी संचित ही हैं। मगर दोनों का फर्क बता चुके हैं। यही है संक्षेप में कर्मों की बात।

अब जरा इनका प्रयोग सृष्टि की व्यवस्था में कर देखें। पृथिवी के बनने में समष्टि कर्म कारण हैं। क्योंकि इससे सबों का ताल्लुक है - सबों को सुख-दु:ख इससे मिलता है। यही बात है सूर्य, मेघ, जल, हवा आदि के बारे में भी। हरेक के व्यक्तिगत सुख-दु:ख अपने व्यष्टि कर्म के ही फल हैं। अपने-अपने शरीरादि को एक तरह से व्यष्टि कर्म का फल कह सकते हैं। मगर जहाँ तक एक के शरीर का दूसरे को सुख-दु:ख पहुँचाने से ताल्लुक है वहाँ तक वह समष्टि कर्म का ही फल माना जा सकता है। यही समष्टि और व्यष्टि कर्म चावल वगैरह में भी व्यवस्था करते हैं। जिस किसान ने चावल पैदा करके उन्हें कोठी में बंद किया है उसके चावलों से उसे आराम पहुँचना है। ऐसा करने वाले उसके व्यष्टि या समष्टि कर्म हैं जो पूर्व जन्म के कमाये हुए हैं। यदि चावलों के परमाणु निकलते ही जाएँ और आएँ नहीं, तो किसान दिवालिया हो जाएगा। फिर आराम उसे कैसे होगा? इसलिए उसी के कर्मों से यह व्यवस्था हो गई कि नए परमाणु आते गए और चावल कीमती बन गया। यदि पुराने नहीं जाते और नए नहीं आते तो यह बात न हो पाती। परमाणुओं का कोष भी कर्मों के अनुसार बनता है, बना रहता है। ईश्वर उसका नियंत्रण करता है। जब बुरे कर्मों की दौर आई तो घुन खा गए, चावल सड़ गए। या और कुछ हो गया। उनमें अच्छे परमाणु आ के मिले भी नहीं। यही तरीका सर्वत्र जारी है, ऐसा प्राचीन दार्शनिकों ने माना है। यों तो कर्मों के और भी अनेक भेद हैं। ऐसे भी कर्म होते हैं जिनका काम है केवल कुछ दूसरे कर्मों को खत्म (Negative) कर देना। ऐसे भी होते हैं जो अकेले ही कई कर्मों के बराबर फल देते हैं। मगर इतने लंबे पँवारे से हमें क्या मतलब? योगसूत्रों के भाष्य और दूसरे दर्शनों को पढ़ के ये बातें जानी जा सकती हैं।



अवतारवाद

इतने लंबे विवरण के बाद अब मौका आता है कि हम अवतारवाद के संबंध में इन कर्मों को लगा के देखें कि कर्मवाद वहाँ किस प्रकार लागू होता है। यह तो कही चुके हैं कि समष्टि कर्मों के फलस्वरूप पृथिवी आदि पदार्थ बनते हैं जिनका ताल्लुक एक-दो से न हो के समुदाय से है, समाज से है, मानव-संसार से है। सभी पदार्थों से है। यदि यह ढूँढ़ने लगें कि पृथिवी को किस व्यक्ति के कर्म ने तैयार किया-कराया, तो यह हमारी भूल होगी। एक से तो उसका संबंध है नहीं। पृथिवी के चलते हजारों-लाखों को सुख-दु:ख भोगना है, गल्ला पैदा करना है, घर बनाना है, कपड़ा तैयार करना है - होना है। उससे तलवारें, भाले, तोपें, गोले, लाठियाँ बन के जाने कितने मरें-मारेंगे। फिर एक के कर्म का क्या सवाल? पृथिवी आदि पदार्थ एक के कर्म से क्यों बनेंगे?

जरा यही बात अवतारों के विषय में भी लगा देखें। आखिर अवतारों का काम क्या है? उनसे होता क्या है? उनकी भली-बुरी उपयोगिता है क्या? गीता कहती है कि 'भले लोगों की रक्षा, बुरों के नाश और धर्म - सत्कर्मों, पुण्य-कार्यों, समाज-हितकारी कामों-की मजबूती एवं प्रचार के लिए बार-बार - समय-समय पर - अवतार होते हैं', - "परित्राणाय साधूनां विनाशाय च दृष्कृताम्। धर्मसंस्थापनार्थाय संभवामि युगेयुगे" (4। 8)। अवतार के पहले की भी समाज की दशा यों कही गई है, 'जब-जब धर्म - सत्कर्मों - का खात्मा या अत्यंत ह्वास हो जाता है और अधर्म - बुरे कर्मों - की वृद्धि हो जाती है तभी-तभी भगवान खुद आते हैं' - "यदायदाहि धर्मस्य ग्लानिर्भवति भारत। अभ्युत्थानमधर्मस्य तदात्मानं सृजाम्यहम्" (4। 7)। इन श्लोकों में जो 'यदा यदा' - जब-जब - तथा' युगे-युगे' - समय-समय पर - कहा है उसका तात्पर्य यही है कि ऐसी ही परिस्थिति के साथ अवतार का ताल्लुक है। जिस प्रकार खेती-बारी के लिए जमीन और सींचने के लिए पानी की जरूरत है, साँस के लिए जैसे हवा जरूरी है; ठीक वैसे ही ऐसी परिस्थिति आ जाने पर उसका समुचित सामना करने, उसके प्रतिकार के लिए अवतार जरूरी है। पृथिवी, जल, वायु आदि का काम जिस प्रकार दूसरों से नहीं हो सकता है - जिस तरह पृथिवी आदि के बिना काम चल नहीं सकता - ठीक उसी तरह अवतार का काम और तरह से, दूसरों से चल नहीं सकता - उसके बिना काम हो नहीं सकता। इससे साफ हो जाता है कि जिस प्रकार पृथिवी आदि पदार्थ बनते हैं, पैदा होते हैं लोगों के समष्टि कर्मों के ही करते उन्हीं के फलस्वरूप, ठीक वैसे ही अवतार होते हैं लोगों के समष्टि कर्मों के ही फलस्वरुप उन्हीं के करते। अब यही देखना है कि यह बात होती है कैसे।

इसमें विशेष दिक्कत की तो कोई बात है नहीं। राम, कृष्ण आदि अवतारों के शरीरों से भले लोगों को - साधु-महात्माओं, देवताओं, तपस्वियों, सदाचारियों और भोलीभाली जनता को - तो बेशक आराम पहुँचता है, शांति मिलती है, उनकी चिंता और परेशानी मिटती है, उनके कर्मों में आसानी होती, सहायता पहुँचती है और वे निर्द्वन्द्व विचरते रहते हैं। जैसा कि खुद कृष्ण ने ही कहा है कि 'लोक-संग्रह या लोगों के पथदर्शन के खयाल से भी तो कर्म करना ही चाहिए' - "लोक-संग्रहमेवापि सम्पश्यन्कर्त्तुमर्हसि" (3। 20)। उनने यह भी साफ ही कह दिया है कि 'मेरे अपने लिए तो कुछ भी करना-धरना शेष नहीं है, क्योंकि मुझे कोई चीज हासिल करनी जो नहीं है। फिर भी कर्म तो मुस्तैदी से करता रहता ही हूँ क्योंकि यदि ऐसा न करूँ तो सब लोग मेरी ही देखा-देखी कर्मों को छोड़ बैठेंगे। नतीजा यह होगा कि सारी गड़बड़ पैदा हो जाएगी। फिर तो अव्यवस्था होने के कारण लोग चौपट ही हो जाएँगे' - "न मे पार्थास्ति कर्तव्यं त्रिषु लोकेषु किंचन'', आदि (3। 22-26)। इसके अनुसार तो सभी को अच्छे से अच्छा पथ दर्शन एवं नेतृत्व मिलता है, जिससे सभी बातों की मर्यादा चल पड़ती है और समाज मजबूती के साथ उन्नति के पथ में अग्रसर होता है। इस तरह जितनों का कल्याण होता है उतनों का सत्कर्म या उनके पूर्व जन्म के अच्छे कामों का ही यह फल माना जाना चाहिए। यदि वे आराम पाते और निर्बाध आगे बढ़ते हैं तो इसमें दूसरों की कमाई, प्रारब्ध या पूर्व जन्मार्जित कर्मों की कोई बात आती ही नहीं। जिन्हें सुख मिलता है, सुविधाएँ मिलती हैं उनके अपने ही कर्मों के ये फल हैं, यही मानना होगा।

दूसरी ओर ऐसे लोग भी होते हैं जिन्हें मिटाने के लिए अवतारों के शरीर होते हैं। जिनकी शैतानियतें मिटानी हैं, जिन्हें तबाह-बर्बाद करना है अवतारों के करते जितनों को आठ-आठ आँसू रोने पड़ते हैं, जो खुद और जिनके सगे-संबंधी भी चौपट होते हैं, रो-रो मरते हैं, जिनकी भीषण से भीषण यंत्रणाएँ होती हैं, जिनकी स्वेच्छाचारिता बंद हो जाती और निरंकुशता एवं स्वच्छंदता पर पाले पड़ जाते हैं, उनकी यह दशा होती है यद्यपि अवतारों के शरीरों से ही, उनके कामों से ही। फिर भी इसका कारण उन्हीं दुराचारियों, दुष्कृत - दुष्ट - लोगों के अपने ही बुरे कर्म मानने होंगे। यदि किसी की लाठी से सिर फूटा या तलवार से गला काटा तो यह ठीक है कि सिर फूटने एवं गला कटने का प्रत्यक्ष कारण लाठी या तलवार है। मगर ऐसे कारणों के संपादन करने वाले वे दुष्कर्म माने जाते हैं जो पहले या पूर्वजन्म में ऐसे लोगों ने किए थे जिनके सिर फूटे या गले कटे। यह तो कर्मों का मोटा-मोटी हिसाब माना ही जाता है। इसलिए अवतारों के शरीरों के निर्माण में भी इन दुष्ट जनों के ही बुरे कर्म कारण हैं। पहले कही चुके हैं कि यदि किसी के शरीर से दूसरों को कष्ट या आराम पहुँचे तो उनके भी भले-बुरे कर्म उस शरीर के कारण होते हैं। शरीरवाले के कर्म तो होते ही हैं। फलत: जिस प्रकार साधारण शरीर के निर्माण में समष्टि कर्म कारण बनते हैं। उसी तरह अवतारों के शरीरों के निर्माण में भी।

एक बात और भी जान लेने की है। यह जरूरी नहीं कि पूर्व जन्म के ही भले-बुरे कर्म वर्तमान जन्म के सुख-दु:खों के कारण हों। इसी देह के अच्छे या गंदे काम भी कारण बन सकते हैं, बन जाते हैं। बासी या पुराने ही कर्म ऐसा करें यह कोई नियम नहीं है। सब कुछ निर्भर करता है कर्मों की शक्ति पर, उनकी ताकत पर, उनकी भयंकरता या उत्तमता पर। इसीलिए नीतिकारों ने माना है कि 'तीन साल, तीन महीने, तीन पखवारे या तीन दिनों में भी जबर्दस्त कर्मों के भले-बुरे फल यहीं मिल जाते हैं' - "त्रिभिर्वर्षैस्त्रिभिर्मासैस्त्रिभि: पक्षैस्त्रिभिर्दिनै:। अत्युत्कटै: पुण्यपापैरिहैव फलमश्नुते।" इसीलिए तो यह भी कहा जाता है कि 'इस हाथ दे, उस हाथ ले।' इसलिए दुष्ट जनों के जिन भयंकर कुकर्मों के करते हाहाकार मच जाता है, बहुत संभव है कि अवतारों के कारण वही हों या वह भी हों। इसी प्रकार महान पुरुषों के तप और सदाचरण भी, जो उन पापी जनों से त्राण पाने के लिए किए जाते हैं, अवतारों के कारण बन जाते हैं, बन सकते हैं। मीमांसकों ने जानें कितने ही ऐसे कर्म माने हैं जिनके फल जल्दी ही मिलते हैं।

इस प्रकार समष्टि कर्मों के चलते ही पृथिवी आदि की ही तरह अवतारों के शरीर बनते हैं यह बात समझ में आ जाती है। जो लोग ऐसा सोचते हों कि हमारे भले-बुरे समष्टि कर्म भगवान को नहीं खींच सकते; क्योंकि वह तो सबके ऊपर माना जाता है, उनके लिए तो पहले ही कहा जा चुका है कि कर्मों के अनुसार ही तो भगवान को चलना पड़ता है। उसे भी कर्म की अधीनता एक अर्थ में स्वीकार करनी ही पड़ती है। यदि लोगों के कर्मों के अनुसार उसे हजार परेशानी उठानी पड़ती हो, दौड़-धूप और चिंता, फिक्र करनी पड़ती हो, तो यह तो मामूली-सी बात ठहरी। जब लोगों ने ऐसा भी माना है कि भक्तजन भगवान को नचाते हैं, तो फिर अवतार बनना क्या बड़ी बात है? जिनके कर्मों के करते पूर्व बताए ढंग से परमाणुओं की क्रियाएँ, दौड़धूप और चावल पेड़, मनुष्य के शरीर आदि बनना-बिगड़ना निरंतर जारी है, अवतारों के शरीर भी उन्हीं की क्रियाओं के भीतर क्यों न आ जाएँ, उन्हीं से तैयार क्यों न हो जाएँ? आखिर ये सारी चीजें होती ही हैं संसार का काम चलाने के ही लिए न? फिर यदि अवतारों के बिना कोई काम रुकता हो या न चल सकता हो, तो उनके शरीर भी वैसे कामों के ही लिए क्यों न बन जाएँगे?

यह ठीक है कि जितनी चीजें बनती हैं सभी अनिवार्य आवश्यकताओं और जरूरतों के ही चलते। प्रकृति या संसार के भीतर व्यर्थ और फिजूल पदार्थों की गुंजाइश हई नहीं। बल्कि प्रकृति तो ऐसी चीजों की दुश्मन है। इसीलिए उन्हें जल्द मिटा देती है। वैसी ही आवश्यकताओं के चलते अवतार भी होते हैं। यही कारण है कि आवश्यकताओं की पूर्ति होते ही अवतारों का काम पूरा हो जाता है और उनके शरीर खत्म हो जाते हैं। किन्हीं का काम कुछ देर से होता है और किन्हीं का जल्द। कहते हैं कि नृसिंह के बिना हिरण्यकशिपु को कोई मार नहीं सकता था। कहानी तो ऐसी है कि उसने अपने लिए ऐसा ही सामान कर लिया था। यही वजह है कि भगवान को नृसिंह बनना और उसे मार के फौरन विलीन हो जाना पड़ा। पीछे नृसिंह का शरीर रह न सका। यही बात राम, कृष्ण आदि के बारे में भी है। जो जो काम उनने किए, जो पथदर्शन उनसे हुए वे औरों से हों नहीं सकते थे। मगर उन कामों के लिए कुछ ज्यादा समय चाहता था। इसीलिए वे लोग देर तक रहे। हमारा मतलब यहाँ पौराणिक आख्यानों पर मुहर लगाने या उन्हें अक्षरश: सही बताने से नहीं है। हमें तो यहीं दिखाना है कि अवतारों के लिए दार्शनिक युक्ति के अनुसार जो परिस्थिति चाहिए वह संभव है या नहीं।

यह बात भी अब साफ होई चुकी कि अवतारों के शरीरों में भगवान को खिंच आना ही पड़ता है। अवतार शब्द का तो अर्थ ही है। उतरना या खिंच आना अगर संसार में बुरे-भले कर्म माया-ममताशून्य जनों तक को अपनी ओर खींच सकते हैं और उनमें दया या रोष पैदा करवा के हजारों कठिनतम काम उनसे करवा सकते हैं, तो फिर भगवान का खिंच जाना कोई आश्चर्य नहीं है यदि बाँसुरी का स्वर मृग या साँप को खींच सकता है, उन्हें मुग्धा एवं बेताब कर सकता है; यदि बछड़े की आवाज गाय को बहुत दूर से खींच सकती है; यदि किसी प्रेमी का प्रेम हजारों कोस से किसी को घसीट सकता है, तो सृष्टि की जरूरत या लोगों के भले-बुरे कर्म तथा प्रेम और द्वेष भगवान को उस शरीर में क्यों नहीं खींच लेंगे। न्याय और वैशेषिक दर्शनों ने तो स्पष्ट कहा है कि लोगों के कर्मों से ही परमाणुओं में क्रिया जारी होती है और वे आपस में खिंच के मिलते-मिलते महाकाय पृथिवी, समुद्र आदि बना डालते हैं। फिर प्रलय के समय उलटी क्रिया होने से अलग होते-होते वही सबको मिटा देते हैं। ऐसी दशा में उन्हीं कर्मों से भगवान के शरीर क्यों न बन जाएँ? उनमें वह खिंच जाए क्यों नहीं?

अब एक ही सवाल और रह जाता है। कहा जा सकता है कि शरीर बन जाने पर तो भगवान की भी वही हालत हो जाएगी जो साधारण जीवों की। वही तकलीफ-आराम, वही माया-ममता और वही हैरानी-परेशानी होगी ही। इसका उत्तर गीता ने चौथे अध्‍याय में ही दे दिया है। वहाँ लिखा है कि, 'अविनाशी एवं जन्मशून्य होते हुए और सभी पदार्थों का शासक रहते हुए भी मैं अपनी माया के बल से शरीर धारण करता हूँ। मगर अपने स्वभाव को कायम रखता हूँ जिससे माया मुझ पर अपना असर नहीं जमा पाती' - "अजोऽपि सन्नव्ययात्मा भूतानामीश्वरोऽपि सन्। प्रकृतिं स्वामधिष्ठाय संभवाम्यात्ममायया" (4। 6)। माया कहने और अपने स्वभाव को कायम रखने की बात बोलने का मतलब यह है कि एक तो भगवान का शरीर साधारण लोगों जैसा देखने पर भी वैसा नहीं है; किंतु मायामय और नटलीला जैसा है। नट की कला की कितनी ही बातें असाधारण होती हैं। वे देखने में चाहे जो लगें; मगर उनकी हकीकत कुछ और ही होती है। देखने वाले चकाचौंध में पड़ के और का और समझ बैठते हैं। यही बात अवतारों के भी शरीरों की हैं। दूसरी बात यह है कि साधारण लोगों की तरह माया-ममता में वे दबते नहीं। उनका अपना स्वभाव, अपना ज्ञान, अपनी अनासक्ति और अपना बेलागपन बराबर कायम रहता है। खानपान आदि सारी क्रियाएँ उस शरीर के लिए आवश्यक होने के कारण ही होती हैं जरूर। मगर उनमें वे अवतार लिपटते नहीं, चिपकते नहीं। वे इन सब बातों से बहुत ऊपर रहते हैं।

यह भी जान लेना जरूरी है कि गीता में इस माया को दैवी या अलौकिक शक्तिवाली कहा है, जिसमें हजारों गुण, खूबियाँ या करिश्मे होते हैं - 'दैवीह्येषा गुणमयी मममाया' (7। 14)। इसीलिए उस माया के चलते जो शरीर बनेगा उसमें मामूली नटों के करिश्मों से हजार गुने अधिक करिश्मे होंगे - चमत्कार होंगे। वह तो महान इंद्रजाल होगा। इसी के साथ-साथ यह भी बात है कि जिस तरह कर्मों की व्यवस्था बता के भगवान के शरीर बनने की रीति कही जा चुकी है। वह असाधारण है, गैरमामूली है। इसीलिए जो निराले, अलौकिक काम अवतार करते हैं वह औरों में पाए नहीं जाते, पाए जा नहीं सकते। यह तो सारी प्रणाली ही अलौकिक है, निराले कर्मों का खेल है, भगवान की लीला है। भगवान भी दिव्य हैं, निराले हैं। उनकी माया भी वैसी ही है। अनोखे कर्मों से ही उनके शरीर बनते हैं, न कि मामूली कर्मों से। इसीलिए गीता ने कह दिया है कि इन सारी निराली बातों को जो ठीक-ठीक समझता है, भगवान के दिव्य जन्म एवं दिव्य कर्म को जो बखूबी जान जाता है, मरने के बाद वह पुनरपि जन्म नहीं ले के भगवान ही बन जाता है - 'जन्म कर्म च मे दिव्यमेवं यो वेत्ति तत्त्वत:। त्यक्त्वा देहं पुनर्जन्म नैति मामेति सोऽर्जुन' (4। 9)।

`अवतारों के संबंध में गीता की बातें सामान्य रूप से बताई जा चुकीं। अब एक खास बात कहके यह प्रसंग पूरा करना है। हमने जो परमाणुओं के जुटने से पृथिवी आदि के बनने और अलग होने से उनके नष्ट हो जाने तथा प्रलय के आ जाने की बात कह दी है उससे यह तो पता लगी गया कि प्रलय और कुछ चीज नहीं है, सिवाय इसके कि वह कर्मों के, और इसीलिए सभी पदार्थों के जो उस समय रह जाते हैं, विराम का समय है, विश्राम का काल है। संसार में विश्राम का भी नियम पाया जाता है। इसीलिए कर्मवाद के माननेवालों ने कर्मों के सिलसिले में ही उसे माना है। इसीलिए वे प्रलय को कर्मों का विश्राम काल और सृष्टि को उनके काम या फल देने का समय मानते हैं।

इसी नियम के अनुसार जब-जब जहाँ-जहाँ समष्टि कर्मों की प्रेरणा से अवतारों की आवश्यकता अनिवार्य हो जाती है तब-तब तहाँ-तहाँ अवतार पाए जाते हैं, होते हैं। किसी खास देश या खास समय में ही अवतारों का मानना भारी भूल है। गीता को यह बात मान्य नहीं है। इसीलिए अवतार के प्रकरण में सिर्फ 'जब-जब, या समय-समय पर' 'यदायदाहि', 'युगे-युगे' (4। 7-8) यही कहा है। वहाँ किसी देश या मुल्क की बात पाई नहीं जाती है। पुराण-इतिहासों में भी सिर्फ भूलोक या मर्त्त्यलोक ही कहा है और यही बात प्रधान है। यदि कहीं एकाध जगह भारतवर्ष आया है तो वह या तो यों ही आ गया है दृष्टांत के रूप में, या अवतार विशेष के सिलसिले में ही, जो भारतवर्ष में ही हुए हैं। मगर दरअसल देश या मुल्क का कोई नियम नहीं है। मानव-समाज के ही कल्याण के लिए अवतार होते हैं और वह समाज सभी देशों में है। इसलिए यहूदी, इस्लाम या ईसाई धर्मों में जिन महापुरुषों या प्रमुख आचार्यों की बात आती है, जो धर्म संस्थापक माने जाते हैं, उन्हें अवतार मानने में गीता को कोई उज्र नहीं है। गीता के अनुसार तो वे सबके-सब अवतार हईं। यों तो 'यद्यद्विभूतिमत्' (10। 41) में सभी प्रकार के विलक्षण पुरुषों या पदार्थों को भगवान की ही विभूति आम-तौर से माना है।

इस प्रकार हमने देखा कि यदि ईश्वर या कर्मवाद की शरण ली गई है तो सिर्फ सृष्टि के कामों को पूरी तौर से चलाने के लिए। मालूम होता है कि इनके बिना कोई स्थान खाली था, गैप - gap - था। उसी की पूर्ति के लिए इन्हें माना गया। मगर पीछे हमारा पतन ऐसा हो गया कि हम अपना सारा यत्न छोड़ के इन्हीं भगवान और भाग्य - कर्म - के भरोसे बैठने लगे! यही बात अब तक जारी है।



5. गुणवाद और अद्वैतवाद

कर्मवाद एवं अवतारवाद की ही तरह गीता में गुणवाद तथा अद्वैतवाद की भी बात आई है। इनके संबंध में भी गीता का वर्णन अत्यंत सरस, विलक्षण एवं हृदयग्राही है। यों तो यह बात भी गीता की अपनी नहीं है। गुणवाद दरअसल वेदांत, सांख्य और योगदर्शनों की चीज है। ये तीनों ही दर्शन इस सिद्धांत को मानते हैं कि सत्त्व, रज और तम इन तीन ही गुणों का पसारा, परिणाम या विकास यह समूचा संसार है - यह सारी भौतिक दुनिया है। इसी तरह अद्वैतवाद भी वेदांत दर्शन का मौलिक सिद्धांत है। वह समस्त दर्शन इसी अद्वैतवाद के प्रतिपादन में ही तैयार हुआ है। वेदांत ने गुणवाद को भी अद्वैतवाद की पुष्टि में ही लगाया है - उसने उसी का प्रतिपादन किया है। फिर ये दोनों ही चीजें गीता की निजी होंगी कैसी? लेकिन इनके वर्णन, विश्लेषण, विवेचन और निरूपण का जो गीता का ढंग है वही उसका अपना है, निराला है। यही कारण है कि गीता ने इन पर भी अपनी छाप आखिर लगाई दी है।



परमाणुवाद और आरंभवाद

असल में प्राचीन दार्शनिकों में और अर्वाचीनों में भी, फिर चाहे वह किसी देश के हों, सृष्टि के संबंध में दो मत हैं - तो दल हैं। एक दल है न्याय और वैशेषिक का, या यों कहिए कि गौतम और कणाद का। जैमिनि भी उन्हीं के साथ किसी हद तक जाते हैं। असल में उनका मीमांसादर्शन तो प्रलय जैसी चीज मानता नहीं। मगर न्याय तथा वैशेषिक उसे मानते हैं। इसीलिए कुछ अंतर पड़ जाता है। असल में गौतम और कणाद दोई ने इसे अपना मंतव्य माना है। दूसरे लोग सिर्फ उनका साथ देते हैं। इसी पक्ष को परमाणुवाद ( Atomic Theory) कहते हैं। यह बात पाश्चात्य देशों में भी पहले मान्य थी। मगर अब विज्ञान के विकास ने इसे अमान्य बना दिया। इसी मत को आरंभवाद (Theory of creation) भी कहते हैं। इस पक्ष ने परमाणुओं को नित्य माना है। हरेक पदार्थ के टुकड़े करते-करते जहाँ रुक जाएँ या यों समझिए कि जिस टुकड़े का फिर टुकड़ा न हो सके, जिसे अविभाज्य अवयव (Absolute or indivisible particle) कह सकते हैं उसी का नाम परमाणु (Atom) है। उसे जब छिन्न-भिन्न कर सकते ही नहीं तो उसका नाश कैसे होगा? इसीलिए वह अविनाशी - नित्य - माना गया है।

परमाणु के मानने में उनका मूल तर्क यही है कि यदि हर चीज के टुकड़ों के टुकड़े होते ही चले जाएँ और कहीं रुक न जाएँ - कोई टुकड़ा अंत में ऐसा न मान लें जिसका खंड होई न सके - तो हरेक स्थूल पदार्थ के अनंत टुकड़े, अवयव या खंड हो जाएँगे। चाहे राई को लें या पहाड़ को; जब खंड करना शुरू करेंगे तो राई के भी असंख्य खंड होंगे - इतने होंगे जिनकी गिनती नहीं हो सकती, और पर्वत के भी असंख्य ही होंगे। वैसी हालत में राई छोटी क्यों और पर्वत बड़ा क्यों? यह प्रश्न स्वाभाविक है। अवयवों की संख्या है, तो दोनों की अपरिमित है, असंख्य है, अनंत है। इसीलिए बराबर है, एक-सी है। फिर छुटाई, बड़ाई कैसे हुई? इसीलिए उनने कहा कि जब कहीं, किसी भाग पर, रुकेंगे और उस भाग के भाग न हो सकेंगे, तो अवयवों की गिनती सीमित हो जाएगी, परिमित हो जाएगी। फलत: राई के कम और पर्वत के ज्यादा टुकड़े होंगे। इसीलिए राई छोटी हो गई और पर्वत बड़ा हो गया। उसी सबसे छोटे अवयव को परमाणु कहा है। परमाणुओं के जुटने से ही सभी चीजें बनीं।



गुणवाद और विकासवाद

दूसरा दल गुणवादियों का है। उनके गुणवाद को परिणामवाद या विकासवाद (Evolution Theory) भी कहते हैं। इसे वही तीन दर्शन - वेदांत, सांख्य तथा योग - मानते हैं। इनके आचार्य हैं क्रमश: व्यास, कपिल और पतंजलि। ये लोग परमाणुओं की सत्ता स्वीकार न करके तीन गुणों को ही मूल कारण मानते हैं। इन्हें परमाणुओं से इनकार नहीं। मगर ये उन्हें अविभाज्य नहीं मानते हैं। इनका कहना यही है कि कोई भी भौतिक पदार्थ अविभाज्य नहीं हो सकता है। विज्ञान ने भी इसे सिद्ध कर दिया है कि जिसे परमाणु कहते हैं उसके भी टुकड़े होते हैं। परमाणुवाद के मानने में जो मुख्य दलील दी गई है उसका उत्तर गुणवादी आसानी से देते हैं। वे तो यही कहते हैं कि पर्वत के टुकड़े करते-करते एक दशा ऐसी जरूर आ जाएगी जब सभी टुकड़े राई जैसे ही हो जाएँगे। उनकी संख्या भी निश्चित होगी, फिर चाहे जितनी ही लंबी हो। अब आगे जो टुकड़े हरेक राई जैसे टुकड़े के होंगे वह अनंत - असंख्य - होंगे। नतीजा यह होगा कि इन अनंत टुकड़ों से हरेक राई